第四章 清代成都公共活動空間的重建:祠廟寺觀、會館公所、宗祠的建設1(3 / 3)

同時,許多士人為本社區的寺院募疏的目的之一,就是為了有一個“邑中勝地”,以供風雅之事,發揮其作為裏社公共空間的作用。乾隆年間,成都士紳保寧府教授鄧文端在其所做的《重修德元寺募疏》中提到他為重修德元寺(即東門紅瓦寺)所做的努力。德元寺的曆史悠久,曾為明蜀藩遊玩之所,雖史冊無證,但成為重修此地的曆史依據之一。康熙三十五年(1696)重建,後傾圮,鄧文端提到:“(寺廟)其地田野豐腴,竹木陰翳與南台之莊嚴白塔之峙立遠近交輝,邑中稱勝地焉”。寺院的重修是由他本人向寺院住持倡議的,寺僧求助於對社區更有影響力的鄧文端,隨後鄧不僅首先捐資,而且為寺僧寫募疏,倡議眾人“鑒僧之誌,憐僧之誌且各以其誌廣僧之誌,不吝餘羨,解囊樂捐,集腋以成裘,眾擎則易舉,將見廟貌重新,神靈妥佑”,他提到如寺廟修好後,“予且與二三父老,攜櫑榼,操雞豚,為裏社效篝車之祝,作擊壤之歌也,豈非太平盛事哉”。明確提到了德元寺作為地方寺廟在裏社中的地位與作用。

4.民眾修建寺廟

我們可以從鎮江寺的修建上,看到民眾參與寺廟修建的具體過程。鎮江寺,位於治東城外江上,本為古刹,名某庵。康熙癸卯(1663),鼎開初寺,後因其“地頗寬,拓操舟之眾,就其基構,前殿奉鎮江王”,後改名為鎮江寺。因為“大江自成都以下武昌以上,計程三千裏,高灘爭峽,狂風巨浪,舟中人必長跪呼王,王每靈應昭然,履險而濟,以故沿江皆王廟”。東門外,為成都進入長江水道的起點,所以水運為生的“操舟之眾”康熙初年在這裏建了一座“西向茅屋三楹門”,仍為僧寮。因成都“為省治總彙,仕宦商民祈禱報賽者終年不絕,較他更勝”,所以鎮江寺不斷擴張,但到乾隆十三年(1748)寺廟“隱於街後,江上弗睹,兩序亦剝蝕,大殿後尚鮮餘步,邇來居人雜遝(相雜亂)時,滋穢濁弗忍視”,“近鄰陳劉張匡諸人,謀於江幹修碼頭,建木坊,大書寺名,其上俾往來鹹得瞻仰,東西廂拆舊補新,中起甬道,由前殿連大殿,殿後增抱廳回廊,丹之堊之,栽花種樹為遊息所,眾誌欣從”。

而乾隆十三年次大規模的修繕,本來由寺僧悟聖籌劃,但“功未成而力輟”,後由居住在附近的楚之商民籌資興辦。“蓋商旅之客蜀者,惟楚人為多,則荷王之庇者亦惟楚人為眾,故廟之新眾楚人之力,而吳蜀之人不興焉”,這次重建受到地方政府的支持,時任華陽縣令的安德洪為此次重建專門做記。而安德洪也提到,“若王之庇佑商民,大江東西舟楫上下凡有阽危,莫不靈感,斯其功德為何如乎,以昭崇報以答神,貺又烏能已也”。成都的楚人商民對鎮江王廟的重視、地方官對民眾自建寺廟的態度在這裏也說得很明白。

康熙乾隆時期不少民眾參與修建寺廟。在1816年撰修的《成都縣誌》的人物傳中的“行宜”中,32位傳主中,有3位曾經興建或修葺廟宇。如康熙間,邑人李登第募捐建縣北通會庵(舊名高登寺)。嚴盛隆,湖南耒陽人,幼隨父入川經紀,隸籍成都,施舍棺木,重修寺院,見義必為,人多敬之。浙江平湖移民陸耀滄貿易來成都,在金川戰事中承包商運致富,乾隆四十一年(1776),力主捐資重修古昭應寺,即祀成都金馬碧雞之寺,陸耀滄捐銀一千三百兩、錢四百餘千文修理之,寺煥然一新。這些記錄意味著移民在融入地方的過程中,開始主動地參與地方寺廟建設,這也是其本土化的過程。

三、清代成都的信仰世界的融合對立

清代成都的信仰世界是豐富的,儒神佛道等不同的信仰方式通過祠、壇、廟、寺、院、庵、堂、觀、宮等等不同的空間得以表達,這些多元化的信仰空間在交融與對立中共存於同一城市中。

清代成都城市有記載的祠廟道觀數量為324座,其中佛寺有157座,道觀有22座,另外伊斯蘭寺廟有12座,祠廟133座,有重名重地處合並統計。另外統計中與前文提到的寺廟統計方法類似,在城牆外25裏內都作為城市祠廟。這裏的統計沒有把會館宗祠計數在內,另文闡述。清中期以後出現的天主教堂也未計算在內。其中數量最多的是佛寺,其次是各種祠廟,然後是道觀與清真寺。到清末,清中葉誌書中所載者,多有毀廢,傅崇矩根據其所親見,在《成都通覽》對成都大小寺觀祠廟進行了統計,城牆內有164座,城門外有88座,而郊區鄉縣有117處,共有369處寺廟,因所記寺觀祠廟有多處重合記錄,此數據不太準確。除去有所重合以及超越城市影響範圍的祠寺數量,應與作者統計數量相差不多。

僅僅祠廟這一項中,清代成都祠廟同一名稱中數量最多的依次為關帝廟15個,東嶽廟11個,文昌宮(梓潼宮、文武宮)10個,川主廟10個,火神廟9個,真武宮3個,文廟3個,城隍廟3個。在祠廟中所供奉的不同神祗多達數十個之多,有封建國家封敕的城隍、東嶽、泰山、關羽、文昌、李冰、李二郎、諸葛亮等等,也有民間祭祠的送子娘娘、水神、鎮江王爺、火神、土地神等等。甚至各街有自己的土地廟,家祠更是繁多。多種多樣的祠廟道觀構成了清代成都豐富的信仰世界。

(一)形成信仰多元化的原因

地方城市社會形成信仰多元化的原因在於傳統文化的影響、封建政府的引導以及城市社會多元化需求。

中國自古以來相信超自然的神秘力量,作為空間的宇宙在中國人看來,是規範而有序、多元的。四方各有星象,四方又與四季相連,四季又各有物侯,這樣以中央為核心,眾星拱北辰,四方環中國的天地格局為後人提供了一個價值本原,這就是差序格局是天然合理的。這樣的傳統思想成為地方社會信仰多元化的肥沃土壤。傳統文化中的現象世界中,不同事物是有神秘感應關係的,在這一秩序中,中國傳統思想世界是開放的,它允許並且包容眾多神靈的存在,並努力使神靈世界井然有序。封建政府對多元的信仰持認同與扶持的態度。其用意是為了達到“教化”的目的。他們在極力倡導多元崇拜的同時,將教化民眾置予其中。

正如清初四川按察使金俊在他為成都東嶽廟所作的碑記中所指出的:“顧草萊方辟,百廢漸興,而神廟未複,何以為萬姓祈福之地?爰是捐俸鳩工逾年告成籲。此邦之民,其困已甚,撫摩而噢咻之,方兢兢未周之,是懼神尚默維而陰相焉,以相與有成,庶幾康阜歌而熙皞臻也,其餘之誌也夫。”戰後成都能風調雨順,國泰民安,正是因為神靈忠於職守。所以身為地方政府官員,有責任為戰後城市重建神廟,重建民眾祈福之地,撫慰長期生活在困苦中的蜀都民眾。

眾多寺觀祠廟的存在,直觀地說明了人們信仰需求的不同。不同的需求形成了信仰的多元,而信仰的多元化又反映了社會不同層麵的人們在思想意識與心理狀態上的差異。

“古人立德、立功、立言,是為三不朽,生前有不朽事業,身後享不朽報施,此廟祀所由來也”。這也是祠廟之祀有著更為廣泛的社會性的原因所在。由於所祀者為“有功德於民者”,所以祠廟與人們的生活更為接近,從而使相當一部分人在禮佛的同時,更看重那些或於本座城市有過貢獻或為城中庶民帶來利益的“鬼神”之祀。而這種以崇祀有功德者為尚的現象在中國城市中普遍存在,且由於祀神的目的在於“報功德”,故各城市中的祀神也不盡相同。

而對於城市大多數居民而言,乞求安康,求福求嗣是他們主要的需求,這也是無論城市中藥王廟、娘娘廟、送子觀音廟等香火眾多的原因。火神之祀也是極盛,多達九處。清代成都城市人口密集,建築材料易燃,加之位於盆地,火災危害極大。所以,有市場及人口密集之處,多祭火神。而水神祠,每年六月六鎮江王爺生期,用水磨坊的碾米行、木行、紙行、炭行、藥行幫等等所有與水運有關的行業都要設宴待客,在王爺廟或水神祠酬神演戲。

總之,人們因精神所係不同,所奉神祇也有所不同。伴隨人們的精神需求與寄托,以“神道設教”的習俗相沿久遠,而對神祇的信仰也幾乎是整個社會的行為,由此而產生的“五道廟、七聖祠”,即是信仰多元化的具體體現。

(二)寺觀與祠廟的融合性和趨同性

明清以來,在祠廟寺觀的多元化發展中,寺觀與祠廟出現了越來越多的融合與趨同性。這一方麵是明清時期宗教世俗化潮流的影響,一方麵是由於佛、道、儒在各自思想發展過程中出現越來越多的趨同性。因此,在清代城市中,各種祠廟寺觀也常常界限模糊不清,眾多的祠廟寺觀中供奉神像也往往有雜糅並存,朝拜進香者也可能對神祗沒有特別的選擇,甚至各種祠廟寺觀的外觀並沒有什麼差異。

1.祠廟寺觀界限不清

在清代成都諸多寺觀祠廟的統計中,我們已經看到佛寺的數量似乎遠遠多於其他的祠廟或道觀,在許多城市都是如此。人們常常認為時人的信仰中存在著輕佛道而重神祇的傾向,但事實卻是,很多祠廟中的神祇或被演繹為眾佛之一,或成為道教中的一仙,也就是說,眾多的祠廟有一種向佛道趨同的傾向。於是,文昌之祀在清代以來愈加興旺,在清代成都就有十座之多。

乾隆年間的顧汝修曾指出,文昌之盛,源於其集儒道佛三家於一身,“三教之名由來舊矣,釋奉佛,道奉老,儒者奉孔子,門戶森然,無相混也。自唐以後,乃有梓潼,嗣是又稱文昌學士大夫尊崇之,而佛老家弟子亦群托為依,歸於是三教本之”,所以“舉他事難獨建廟易,建他廟難,修梓潼廟更易”。

關帝廟也是如此,無論道觀、佛寺,還是祠廟都祭拜關羽。關帝早已在宋明兩代被皇家敕封,列入國家祭祀對象,而佛道兩家也將關羽收入麾下。關帝廟所祀是被神話了的三國蜀漢大將關羽。據《佛祖統記》記載:關羽、關平父子在湖北當陽玉泉山近山建寺。而流傳極廣的《三國演義》肯定了這一說法:關公死後,其魂魄來到湖北當陽玉泉山,經禪師普淨點化皈依,“於玉泉山顯聖護民,鄉人感其德,就於山頂上建廟,四時致祭”。關帝與佛教的一點淵源由此而生,而後佛教根據這些傳說,把關羽列為伽藍神之一。建於東晉的杭州著名寺廟靈隱寺,其十八伽藍神旁就塑有關羽像供奉。清代成都在治北城內有一寺,古名玉泉寺,俗呼老關廟,作為佛寺祭拜關羽。

但是,關羽同時也是道教的祀神,道教將其奉為“降神助威武聖人”,尊稱“關聖帝君”,俗稱“關帝”,明萬曆年間,關羽被尊稱為“三界伏魔大帝”。此外,一些商賈還將關帝比為財神,祭祀尤為虔誠,所謂“其所敬財神多關公像,供卓香火,晨夕叩拜,有過家廟”。而財神也屬道教的祀神。可見,關帝是一個由最初的祠廟祀神逐漸被演繹成佛道兩家共同信奉的神祇。而娘娘廟或奉祀碧霞元君(道教之神祇)、或以觀音菩薩為祀神,也是一個屬於佛道兩教共同祭祀的空間。

道教作為中國唯一的本土宗教,其包容性極大,它可以將許多屬於祠廟祭祀的神祇收入道教的眾神之中,也就是說,被神化了的人是道教諸神的來源,諸如東嶽大帝、天後娘娘、碧霞元君、西王母、灶神、土地神、財神、福祿壽三星,甚至城隍等都是道教信奉的神祇。

基於中國文化的傳統和道教本身的特點,眾神祇在實際上都屬於或者說都趨同為“神”,所有的崇祀對象都是“神”,“佛”也是“神”。因此,在這一意義上似可以說寺觀、祠廟在祀神上有趨同的特征。

2.單一寺廟中神靈共同棲居

我們發現,在一座寺廟中,往往供奉著多個神靈,鬼、仙、神、佛等。本來這些神靈都各有專祠,發展到清代,僧道貪饕香願,將諸神雜朔單個廟中。這體現了民間儒道佛神信仰中多種體係的並存。清代成都也出現了一些佛教寺廟與民間信仰交彙在一起,互相融合、替換。如成都東門內有佛寺為豎指庵,庵內別為殿奉關帝君,成都城治西六甲十裏的華嚴庵,康熙七年,乾隆丙寅年俱重修,雖為佛庵,但內有鐵鑄東嶽像。慈雲庵,縣西六甲,唐時建,雍正二年重修,嘉慶道光中屢有培修,內有銅鑄瘟祖像,高丈餘。寺廟開元寺,治東正府街,初為牛王廟,康熙六年巡撫張德地建,乾隆中,僧明玥重修。牛王廟這一民間祠廟同時也是弘法之地。

3.建築格局上的趨同

建築格局上的趨同表現得更為直接。應當說,我國古代的宗教建築形製是從中國傳統家居建築演化而來的,佛寺、道觀、祠廟與宮殿、衙署、宅第的空間結構大致趨同。寺觀祠廟雖然各有其自成體係的文化內涵,但是在相互的融合中又形成了共同的建築風格。

首先,佛寺的變化是耐人尋味的。中國最早的佛教寺院是對印度佛寺的仿造,在建築上以塔為佛寺的建築主體,但是,當它觸及到中國的傳統文化之後,其固有的佛教規範便開始解體。在寺院中,出現了“前廳為佛殿,後堂為佛堂”的建築格局,佛寺融入了中國古代傳統的建築風格。明清時期,佛寺建築的平麵布局基本上采用的是庭院式,即以間為單位組成單座建築,再以幾個單座建築組成庭院,而單個的庭院相組合,構成各種風格相似又有差異的群體院落。每個院落大多以縱向為軸心線,橫向為軸輔線。

在祠廟建築中最著名的是武侯祠。在建築上,除了講究庭院組合、對稱之外,還將以花木山石為特色的園林建築也搬入了寺廟。其重門複道,宏敞瑰麗,有著大宅府第的規模和風範。而儀門以及大堂、二堂等結構設置,又有著鮮明的官樣特征,是對官衙的一種仿製。

建築物的形態與構造是建築者思維、觀念、意誌的反映。佛寺、道觀、祠廟之間的趨同,以及它們所表現出的建築上的世俗化特征,是因為它們與宅第乃至官衙有著一定的文化淵源。而寺觀祠廟在建築格局上向府第官衙的趨同、祠廟祀神向佛道的趨同,則說明了中國傳統文化的巨大融合性。

(三)儒道佛神之間的對立與控製

寺觀與祠廟是地方權力網絡的一個重要組成部分,是各種權威存在並得以發揮影響及運作的場所。正因為如此,在清初重建城市的過程中,祠廟寺觀迅速得到了重建,為了爭奪及占據這些場所,或在其中發揮更大的影響力,不僅地方社會各階層參與到競爭這些合法性的象征中,封建國家、政府也參加了這一爭奪。

1.儒家與佛道之爭

順治十八年,四川巡撫佟鳳彩剛來到成都,就注意到佛老之道在這個荒城的勢力。他看到城市一片蕭條,聖廟(即孔廟)成為茂林豐草間的一片廢墟,“俎豆之地為豹狼之所穴,狐兔之所嗥,將二十年所矣”。而與之相反的是“今佛老之徒,習於其教,溺於其所學,尚金碧於像,瓊瑤其宮,崇其享侑,伐鼓撞鍾祓巫,紛史盛其歌舞,奔走竭蹶,天下之人惟佛老之教之歸”。令他震驚的是“彼都人士側足儒林,佩服弦誦,獨於吾夫子之宮牆坐視圮廢,不一過而問耶”,他一再強調,學校是王政之本,儒家與佛道勢不兩立,“夫子之道與天無極,為萬世法,去佛老遠甚”,因此,他擔心在這個荒城“若二三殘黎不使之揖讓夫之堂,然愾然習其衣冠劍履,觀感興起於善,將見三綱淪九法,反浸淫於佛老之教,漸趨於邪,竊恐殺運之不殄也”。可見清初成都城市重建之初,民間力量已經主動地重建了佛寺道觀,佛寺道觀的恢複重建甚至早於城牆、官署、文廟等禮製建築,完全由民間社會自發組織的,正是這一點引起了來自遼東的八旗子弟四川巡撫佟鳳彩的憂慮。在當時麵臨著“佛老之道大興其道”,與之爭奪著城市中極為缺乏的人力物力財力,官方已意識到儒教與佛道的矛盾,擔心儒教的弱化危機。在戰亂之後城市重建初期,佛道與代表中央統治思想核心的儒家思想爭奪思想領域空間的現象常常會出現。

傳統祀祠被僧家所占據不是個別現象,康熙十年(1671),來四川任按察使的山東人宋可發因武候托夢,“出城南尋覓舊基”,發現武候祠因“寇燹莽礫”,已被僧家占用,“有僧構茅屋數椽,中奉如來鐵象”,“愴然曰後此將易侯祠而梵苑矣”。他為武侯祠被寺院取代而擔心難過,在康熙十年決定重建武侯祠後,把僧侶們原來供奉的鐵佛像遷往別處,並把寺院也遷到“祠後數百武廢刹址”,“別置藍院”,曰淨土寺。為遷建佛寺,宋可發不僅自己捐俸,而且“內人兒輩爭出貲”。在代表儒家道德的武侯祠的近旁再建一座佛家寺院,本有些奇怪,對此宋的解釋是:“暮鼓晨鍾,與侯祠聲響互答,登侯祠生悚肅心,興懷古德,畏壘桐鄉景遺爰焉,入淨土生皈依想,貪嗔癡可泯,殺盜淫可被祛,人心既汙,天意可回。”進入武侯祠讓人生敬畏心,興懷古德,而入淨土寺則可淨人心,清貪念。但是宋隨後又強調“道齋”隻是“王政中”的“一大權術”而已,如果要“金錢布地,歸煥琳宮佞佛以邀祜,士君子所勿許也,寧予誌哉”,不能在此耗費金錢,過分奢靡。道佛兩家隻能在王政允許下適度地、有控製地存在。

清代,成都地方官用行政命令將一些寺廟寺產改為儒家書院。成都淨居寺在明代改寺廟祀先賢時,被占用一部分改祀宋趙清獻、明方正學二賢,以及建潛溪書院。康熙三年,淨居寺重建並重新占據祠祀和書院舊址,直到乾隆丁卯年,華陽令安洪德,發現潛溪書院被“奸僧豪右以未經釐定,竟立本碑大書攘為已有”,“始肆力廓清詳建書院”。元音書院創建於嘉慶十二年(1807),在華陽縣治東三十裏,書院舊址本為慈音寺,成都知府張敏樹借口“寺僧不肖”,把寺僧驅遂,改為書院,將寺田二十餘畝歲入租,以為膏火學習津貼。

成都地方士紳盡管參與寺觀建設,但一直留意在內心世界為儒學與佛道之間劃分疆界。顧汝修在歸鄉裏後,於乾隆四十六年、乾隆四十五年先後為其家附近的豎指庵重修關帝殿、淨居寺的重建寫過引文,但他都在文中反複強調他與佛教的距離,“夫佛老之居各有專門子弟,餘未習其說,固未嚐為之措一辭也”,“豈徒為梵教雲爾哉,夫有其舉之莫敢廢之前賢之所謹”,他參與重修佛寺,不是為了宏揚佛教,不過是承前賢之誌而已。

2.道觀與佛堂之爭

清初,在財力有限的情況下,一座景觀往往成為佛道等各種力量爭奪的場所。明末清初,武侯祠經曆了破壞和恢複的過程,其間一直是僧人掌持此地,而當時川湖總督蔡毓榮在《重建諸葛忠武侯祠碑記》中也提到武侯祠由僧人守飭。四川按察使宋可發在重修武侯祠時描述當時的情形:“諸葛忠武侯祠,寇燹莽礫,有僧構茅屋數椽,中奉如來鐵象。”因此可以明確地知道,清前期武侯祠確實為僧人管理。

康熙十一年(1672),四川按察使宋可發修複武侯祠後,將此地的“守僧”全部遷往淨土寺。而武侯祠明確為道家所據的最早時間記載是成都名道士張清夜來到武侯祠的雍正七年。張清夜在雍正年間的成都影響力極大,其少時出身長洲名諸生,師長同門皆當時名士,後遊學京師,不第後曾為四川布政使司程如絲幕僚,在成都官場廣為結交。“蜀之縉紳先生及當道諸公無不欽崇道人,未見求一謀道人,麵既見樂數晨夕與道人相唱和”,自此之後,武侯祠的管理從僧人轉入道士手中。自雍正七年(1729)至乾隆二十八年(1763),張清夜在武侯祠一麵清修,一麵完善祠廟的輔助建設,植柏、種荷,美化環境。

四、祠廟寺觀與城市生活

清代祠廟寺觀作為最重要的城市公共空間之一,在城市生活中起著諸多的作用,其政治、宗教、經濟、社會等職能在豐富的城市生活中也許會有周期性的變換,並在各個方麵滲入城市生活。

(一)寺觀祠廟是城市中最公眾化的社會空間

寺觀祠廟是城市中最公眾化的社會空間。其公眾性除了表現在它為各個階層的人們提供了一個廣闊的信仰空間外,還在於它是社會各群體的娛樂空間與商業空間,其表現形式就是“廟會”與“廟市”。

清代成都的廟會及迎神賽會彙集了城市社會的各個階層,方圓各個角落,無論是“本街”城裏的,還是來自城邊郊區的,無論是大城裏的漢人,還是滿城裏的旗人;無論是成都土著,還是城市移民都被吸引到廟會中來。廟會參與者身份的廣雜正清楚地說明了廟會的社會性與公眾性。

成都自清代康熙年間分築滿城,大城中的各寺廟的廟會常常吸引不事勞作、無所事事的旗人前來觀看,正如竹枝詞所言:“不將散處失深謀,蒙古兵丁雜滿州。四裏五分城築就,胡同巷裏休貔貅。蠶桑紡績未曾挨,日日牌場亦快哉。聽說北門時演戲,牽連齊出內城來。”

廟市所彙集的人群包括社會上層婦女在內的廣大婦女群體和官僚士子。在傳統社會,為封建枷鎖深深束縛的廣大婦女是很難經常光顧被視為公共場所的市廛的,相對其他店鋪和市廛,廟市為婦女提供了最大的自由空間。“戲演春台總喜歡,沿街婦女兩旁觀。蝶鬟鴉鬢樓簷下,便益優人高處看。花鬟柳鬢哄如雷,說接城隍兩麵開。不是阿娘能壯膽,怕看活鬼一群來”。二月沿街演戲,名春台戲,總是吸引眾多婦女圍觀。成都陝西街與梨花街相接處的藥王寺香火極旺藥王廟,在府西南陝西街、梨花街處巡撫張德地在瘟疫流行時建,每年二月初和四月二十八都要舉行藥王勝會,省城各藥鋪及醫館敬神送匾到藥王廟。城中男女老少沿途跪叩,數步一拜,前往藥王廟。連平時靜養深閨、出則轎帷深鎖的豪家女,為表虔誠,也免去肩輿,前赴勝會。“脂粉不施露真麵,梨花街上拜香台。轎帷深下豪家女,不為藥王誰走來”。定期到廟市上香,為那些被緊鎖深閨的上層婦女打開一扇通往外部世界的門扉。

廟會也是城鄉交流的場所。成都通判陳祥裔描述康熙三十四年(1695)的成都時,提到了城南九眼橋川主祠的廟會:“川主祠前賣戲聲,亂敲畫鼓動荒城。村姬不惜蠻鞋遠,涼傘庶人爽道行。”廟會不僅吸引了城市民眾,城郊農民也會前來參加廟會,前來交換農產品、農具。如青羊宮花會每年吸引大量的城郊農民或鄉鎮人群進城趕廟會,各種時節的廟會使祠廟道觀成為城鄉交流的舞台。

以廟會為中心發展的民間祀神組織參與地方公共事務。成都城內各街區都有土地廟,城內各街區以這些土地廟為中心組織土地會,由公眾推出會首,“每歲清明節前後,由土地會集資請道士打清醮”,打清醮即淘溝疏通街渠。成都自唐代起,於城內開鑿大溝小渠,導江水分注各街。至宋時溝渠漸致淤塞,遂不得不大舉淘溝。清代重建成都後,城內雖有金、禦兩河,但已無引水分注各街之渠。然各街皆有陰溝以排水入河,否則,每年夏季,雨水會積存地勢低窪的街道上的。“驟雨時水輒深二尺左右”,人、車行其中有如涉河。每年清明節,各街土地會組織在所在街區淘溝,較富裕之街道或演木偶戲、燈影戲。打醮畢即設宴,名曰祭土地神,實乃街鄰聚餐。演戲名曰敬神,實以娛人。土地會也組織居民籌款建廟或修路,這些民間祀神組織成為清初城市的最基層的街道組織,組織民眾參加市政基礎建設,並且成為街區之間的凝聚力保持著城市的向心力。

(二)寺觀祠廟在城市經濟生活中的作用

寺觀祠廟在成為特定的公共集會場所的同時,也成了商業滲透的空間,寺觀祠廟作為城市中商品交換的場所,具備了宗教與商業雙重性質的廟會,也因此被稱作“廟市”。應當說,寺觀祠廟中一月數次聚集的拈香禮佛的眾多人群是不可小視的消費群體,他們構成了促使廟市中商業貿易繁榮的重要因素。廟市的迅速發展也正是因為它是一個較市廛有著更為廣泛的社會基礎和更為自由的商業空間。

因廟會的定期展開和寺廟演戲的進行,寺廟成為一時的信息傳布和商品交換的場所。清代成都以寺廟為中心發展出各種專業市場,同時也成為清代成都各種手工業行會、商會、會館的駐地。正因為其商業聚集功能,寺廟往往成為帶動城市中心發展的核心和衡量城市經濟的指標。

寺廟成為專業市場的傳統由來已久。早在唐宋之時,成都聖壽市前,大慈市前有“蠶市”作為交換農產品、農具等的貿易市場。這種傳統一直持續到清代。清代成都以寺廟為中心發展出各種專業市場。東門的大糧食市場在府城城隍廟內;北門糧食市場在火神廟,兩個大的糧食交換市場均位於交通幹道旁的寺廟中。而治東西順城街的安樂寺本是明代蜀藩王建的燕息之所,有清一代一直作為成都的銀錢交換市場。還有一些位於城郊的寺廟是成為周圍居民用於交換農具及農產品的農村集市,如位於成都縣北東六甲二十裏的回龍寺,“每歲二月十九鄉人市農器於此”。還有位於縣西北三甲三十裏的土地堂,“每年正月十五六七八等日鄉人市農器於此”。

祠廟寺觀作為聚會場所成為早期的商會、行會、會館。由於寺廟成為城市中信息傳布和商品交換的場所。地方上的公共事務經常在寺院裏得以裁斷,於是寺院往往成為了商業、行會、會館等商業組織的節慶場所、存貨庫房、私塾講堂、窮工匠會聚地、宴會酒客餐廳之所在。這些位於城市中心區的寺觀廟宇由於其區位優勢,常常被同籍、同行商人們作為聚會場所使用,成為早期的商業會館或行業會所。如木材行業在康熙三十八年(1699)在北門上河壩一帶建立了水神寺作為木行行會。雍正十四年(1736)寶川局爐頭出資在楞伽庵建鑄造業行業的公所,專祀金爐聖姑,又稱四十爐公所。同樣前文中提到的康熙初年在東門外水關處由楚人建立的鎮江寺也是由僧人主持的,同時,楚鄉客民利用鎮江寺的舊庵堂基址建立了他們的同鄉會所。再如位於城南陝西街的三官堂是由陝西客商們在康熙二年(1663)建的。在康熙三十四年(1695),從事多種行業的楚蜀閩三省客商公會在東城內總府街的穿心街建興隆庵作為公會會所。同樣,在陝西街上,還有由陝西鹹寧、長安同鄉在雍正十年(1732)共建觀音堂作為會所。

祠廟寺觀成為城市經濟中心增長點帶動城市發展。祠廟寺觀的存在往往帶動周圍社區、民居之建設,使原來人煙稀少的地區居民輻輳,從而走向繁華,因此祠廟寺觀成為這些城區發展的經濟指標。據傅崇矩的統計,在城市南門共有16座祠廟道觀,城市東門之外有40座寺廟,北門有14座,而西門最少,隻有8座寺廟,因為城市成都的商業活動主要集中在接近對外交通路線的地方,如成都城牆的東門、北門、南門的入口幹道。尤其在東門,東門即是成都與重慶的陸路交通起點,也是長江水道經金水河進入成都的入口之一,所以東門外是寺廟最多的地區,有40個寺廟,遠遠超過其他地區。而城市北門之外,是通過往北方各省以及北京的官道出口,這裏聚集了24座寺廟,僅次於東門外的發展。而在南門之外的發展次於東門和北門,有16座寺廟。而西門因為是滿城的出口,商業經濟極不發達,城門外人煙稀少,因此隻有8座寺廟。祠廟寺觀作為城市發展的經濟指標,成為判斷城市繁榮的標尺。

(三)寺觀祠廟與社會公益事業

寺院也有一些民眾提供宴客、喪葬場所,主動參與一些鋪路架橋等公益活動,並為人們提供住房、齋飯等,對窮人進行救濟。

祠廟道觀提供社倉倉舍及喪葬場所。在嘉慶《華陽縣誌》中記載,雍正提倡各地設立社倉,由於社倉儲量增長迅速,社倉數量不足,成都將社倉儲穀分散到各處寺廟,城市中及城郊的一些寺廟承擔了社倉的角色,成為了地方慈善事業的中心角色。這些佛教寺廟的民間色彩,使慈善事業成為政府勢力範圍之外這一事實更加彰顯出來。如華陽縣的火神廟、牛王廟、淨居寺、祝國寺、龍華寺、淨土寺、茅香寺、聖燈寺、楠陽寺、白馬寺、龍潭寺、鐵像寺、積善寺、觀音寺都擔任了社倉的任務。

寺院也為一些民眾提供喪葬場所,“省地為官幕萃居之地,外省人多欲謀歸骨本籍,北門外之金強寺、接官廳,東門外之化成寺等處,皆可賃屋寄柩”。有時寺僧遇多年無人過問之柩,則舉而瘞諸廟後。除了為外省人回鄉歸葬前提供暫寄之所外,寺院也會為一些無錢安置的貧民提供墳地。

寺院祠廟參與的公益活動。出於佛教福田思想,一些寺院還參與鋪路架橋等公益活動,並為人們提供住宿等方便。成都治城東有痘疹庵、粥庵,都是其從事公益活動的痕跡。治東城外裏許有痘疹庵,舊為清宴院,明天啟間建,乾隆十四年重修,收留城中患痘疹之人。治東城外天星橋側有茗粥庵,相傳明嘉靖間建,乾隆二十五年重修。後來在此專設粥廠,賑濟饑民。這些寺院通過參與地方公益活動,一方麵傳播福報,一方麵擴大自己的影響。

康熙年間,成都地方當局想疏浚雙流至新津、成都的引金馬河灌溉農田的渠道,然而涉及占用民地,地方官員無法開工。遊曆於什邡、大邑、成都、雙流各寺的大朗和尚“夙為當道所欽”,與地方官交遊頗深。於是大朗和尚為地方分憂,出麵解決這個棘手問題。後人德之,因名其津曰“大朗堰”。像大朗和尚這樣“其托跡於風塵之表,而未嚐忘濟世安民”的僧人還有很多,在清初大亂初定,政府並沒有在地方社會根植力量,建立穩定秩序之時,他們在清初地方建設中發揮著聯係地方政府與地方社會的紐帶作用。

(四)寺觀祠廟與遊覽勝地

寺觀祠廟安靜整潔,又有美麗風景,為一些文人雅士所喜歡,他們不僅來此遊覽,還往往在此宴客。

寺觀祠廟作為城市公共場所,往往占據風景名勝,有著優雅別致的亭台樓閣,蔥鬱鮮豔的林木花草,眾多曆史人文景觀,文人們的題詠更增加了其遊覽價值,因此寺院常常成為城市民眾的冶遊之地。寺院也定期舉行了法事活動、節日活動以及廟會等,提供民眾遊冶的機會。而寺廟在維修和建設時也會增加自己的吸引力。乾隆四十四年(1779),由按察使杜玉林發起了草堂維修工程,杜強調要在祠中營造遠大的心境、悠長的畫境,振興大雅,“蓄懷古之幽情,樂承平之嘉會”,不能少了“侈遊觀之美”,這裏充分表明了作者身為文人的興趣所在。在公共娛樂場所尚不很發達的情況下,寺院作為民眾遊冶的主體,對城市民眾生活的豐富有很重要的作用。

士紳們經常遨約同伴,到祠廟寺觀作“同愾之遊”。彭端淑在乾隆三十六年(1771)夏天和友人一起遊草堂作《同友人泛草堂詩》。乾隆五十二年(1787),李調元至成都,九人結伴遊草堂,“攜樂部,泛浣花溪,溯流而上,登草堂,謁少陵祠”。然後在平橋置酒,吹笛作歌,飲酒賦詩,盛況空前。

各祠廟寺觀在清代成都也是重要的遊宴場所,因其風雅,人們在此設宴待客。清末《成都通覽》記載道:當時成都的遊宴場所,在城內有方正街的丁公祠,因有亭台花木,官紳借此宴賓者甚多。有武侯祠,因其正當南路大道,官紳送行多餞於此,夏日納涼遊者甚多。道人煮茗出售,每碗六文。有古柏、銅鼓、昭烈帝陵,每逢春正月,遊人如織;有南門外草堂,修竹千萬,梅花亦多,夏日最宜納涼,地亦寬闊。杜公祠、浣花溪題聯甚夥。每年正月初七日,遊人紛至。望江樓、雷神祠,在東門外九眼橋下,花木甚多,買舟東下者,多設餞於此。有薛濤井、吟詩樓、浣箋亭、流杯池諸名勝。夏日納涼者多。井水甘洌,為成都第一泉。居其側,有售茶者,每碗六文。凡遊宴者,均可在寺廟借地設誕,茶水有看司預備,每席一桌,寺院收取地金。