《論語·正說篇》稱晁錯受書伏生，以傳於倪寬。皮錫瑞因此，譏《論衡》多傳聞之失。然《史記·儒林傳》有雲：“歐陽生教千乘倪寬，倪寬既通《尚書》，以文學應郡舉，詣博士受業，受業孔安國。”據此文，上雲“詣博士受業”，則博士非一人也；下雲“受業孔安國”，蓋其所歸仰者在安國耳。《漢書·晁錯傳》：“孝文帝時，天下無治《尚書》者。”“太常遣晁錯受《尚書》伏生所。”錯還因上書稱說，師古曰：“稱師法而說其義。”“詔以為太子舍人、門大夫”，師古曰：“初為舍人，為門大夫。”遷博士。據此，晁錯在文帝時嚐為博士。倪寬詣博士受業時，晁錯當已遷博士，非無交接之機。《史記》《漢書》並稱倪寬初仕為張湯奏讞掾，能以古義，決疑難大獄，以此貴幸。晁錯本學申、商刑名於張恢，倪寬受晁錯薰陶亦不無征。錯誌不在經師，又以智囊被戮，為人所輕，倪寬終不肯稱之。故《史》《漢》並言寬受業於歐陽生、孔安國而不及錯，實則寬初詣博士時，錯以朝命問學伏生，還為博士，寬未嚐不請業於錯也。錯資性明敏，其受書於老儒，當能通大義，或不深造耳。餘以為《論衡》之記載必非無據，錫瑞詆《論衡》傳聞之失殆未深考耳。
答友人
兄昨言唯物論亦承認主觀能動性，及道德責任感，是則與唯心論名異而實同，名本無定者也，無足解論。餘謂名無定之說甚誤。《春秋繁露》曰：《春秋》辨物之理，以正其名。名必如其真。尹文子曰：形以定名，形者，意象或概念也。名以定事。事者，事物。名本聲音，而聲音所由發，則出於人心之意象。名之散殊，各本於意象差別。差別者，不一義。如有桌子之意象而桌子之名以定，有杯子之意象而杯子之名以定。故曰“形以定名”也。然須複問：意象何自生？意象固緣事物而生也。緣者，攀援思慮義，非無事物存在，而得憑空現起意象也。由人心緣慮一切事物，而起種種意象以是定種種名，即由如是種種名以定萬殊的事物，此知識所由成，學術所由起也。事物定之以名，而名首定於緣慮事物而生的意象，一切不容淆亂，亦本來不相淆亂。如印度人聲音與中華人聲音雖不同，而印人杯子之名定於其緣慮杯子時之意象，則亦與中華人不異。故吾人用華文翻印度語，對於杯子其物之名，自不會翻杯子以桌子或其他物名。若不然者，則一切物或義理之名悉淆亂無準。吾人不獨不可讀梵文書，又何可與印人通語乎？唯物論與唯心論各從其特殊的義旨而立名，而謂心物二名本無定，則吾所駭異而不願聞也。
答友人
吾於《原外王篇》敘論《大易》《春秋》《禮運》《周官》諸經，皆引文釋義，未嚐臆說。聖人倡導科學及為社會主義發端，自是遠矚萬世，何可埋沒？世言思想反映現實，古人不能前知未來。其實古聖識量，盡有包通萬世者。包者包涵，通者遠測。後來天才，隨時而實事求是，精密絕倫，自是古聖所不能有，然古聖造端之功要不可沒也。弟固不是說聖人多所預知，而不敢說聖人隻陷於封建思想。經文具在，吾何附會？謂思想不反映現實，純是主觀的造作，吾雖頑固亦不至此，謂思想家之思想隻反映其當時所處之社會，都無超出時代的遠見，吾誠愚鈍，不敢苟同。
《原儒》隻印百部，而見者皆謂餘以社會主義說《周官》，為太附會，年高之舊好尤不謂然。《周官經》自古為儒生所不肯道，老人厭聞猶可說也，今之有新知識者猶輕《周官》，此何故耶？《周官經》以均與聯，為參讚化育，造起萬事之最高原則，此實為社會主義社會立定兩大柱石。《周官經》要旨隻是一均字。《易》雲“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。其雲不過不遺者，即是以大均之道，參讚化育，與《周官》同也。萬物萬事失其均，即敗壞不可支，桌子四柱而穩定，缺其一柱即不均而傾倒矣。生產事業必通籌各方需要而得其均，否則此有餘，彼不足之患立至矣。此略舉一二例耳。聯之義，極重要。《周官經》曰“凡小事皆有聯”，況大事乎？社會主義社會若非隨事隨處皆有聯，即無由成集體也。今之知識分子不讀經而妄疑，何耶？《周官》土地國有，一切生產事業皆國營，《外王篇》處處引經釋義，說得明明白白。今人必欲橫說《周官》製度不是社會主義之造端，盍若讀經而後議哉？茲舉一二大處，已足證明餘說《周官》，無附會也。
答穀神老人
承示《原外王篇》，似有見於兼，無見於獨。獨謂分子，猶雲個人。兼謂集體，舊雲團體。此意自有是處，而不盡然。吾兄學綜道墨，今已高齡，閉門守靜。弟本不欲多言，而又不得無言。道墨二家同不悟社會發展，人隻知道家欲返於太古之樸，其實，墨子之天誌、明鬼、非樂、自苦等等思想，則主張後退，與老氏不異也。餘向者以墨子有科學思想，不欲非之，然墨子究非哲學之才。而拚命反對孔子。二家之言盈天下，勢力遠超過於儒家。自西周王道潰而春秋霸業興，春秋之季，霸業又潰，民不聊生，孔子欲救之不得，晚年始悟統治階層不可不毀去，庶民之潛力不可不喚起。其有教無類之宏願，致有三千之眾集於門下，非偶然也。惜乎道墨及諸子一致反儒，六經之道鬱而不明。衛鞅霸圖遂見信任於秦孝，韓非之說又為呂政所采用，於是暴力崛起，中夏自此衰替而不進者二千餘年。此餘少時讀史所深痛也，今不欲作蔓談。賤年已過七十，實不能求新知，惟深玩六經而有誌乎天下為公之道。吾堅信社會發展不容停滯，堅信人類必破黑暗而啟光明。孔子之言社會，戒孤而尚比，孤者，人各獨立，不相聯係，生養各自營，無有合作，老子所慕民至老死不相往來之社會是也。孔子《大易·比卦》明萬物互相比輔而生，伊川《易傳》得其旨。化私而為公，《周官經》之製度，處處是要易散為群，化私為公，惜乎從來學人不求解。此種製度非推倒皇帝不能實行，從枝節處襲取則無不敗者。荊公亦不悟及此。此其為萬世製法之旨，至今乃可了然耳。來函謂《周官》之製未免設防而用察，民之由都市移郊外，或由郊外入居都市，皆由原住地方以書，證明其無罪行，即此一端可見其多防而密察，必非聖人之書也。兄之論如此，弟竊以為過矣。夫以一切曠廢為寬大，聽庶民之自生自死，自好自壞，一切無所領導，無所製約，此漢以來所為積弱久衰而不可振也。《周官》之製積極領導庶民，自生產事來，以至一切政務，經緯萬端，包絡天地。學校之教，道與藝並重；社會之化，禮樂與讀法並重。其用心之深而詳，規劃之大而密，根本深厚而纖悉無不顧到，吾雖欲稱述之而不可得。譬如天之大，其何以稱述之乎？兄不細究經義，乃疑其設防而多察。聖人作此經，本為撥亂初期權宜之製，以一向缺乏政治經驗之庶民，一旦欲其舍舊而更新，倘以放任示寬大，於其行動得失，一無所防，一無所察，則不軌之民乘機而起，社會將至解紐潰敗，可斷言也。聖人思慮之遠大而深細，兄乃不精究而妄詆之可乎？兄習道論，故不喜察。然學道而誌於用世者，鮮不用察。韓非固不足道。若諸葛公深於道，而為政亦尚察。
張江陵以儒學融通
答田慕周
《大學》第十章“生財有大道，生之者眾”雲雲，餘說民眾自為主人，以眾誌眾力而生財，汝猶有疑者，蓋為舊說所誤耳。《大學》雖是小書，而提控聖學綱要，體製甚大，但小康之儒有竄亂，是可惜耳。此書以理財，歸之平天下，顯然融會《禮運》《周官》二經，有大同理想。“生之者眾”自以餘所說為是，舊說不可從也。
汝問《原外王篇》說《周官》泉府處，論及桑弘羊政策，弘羊恐未見《周官》也。汝所疑固是，餘亦未說桑大夫曾讀《周官經》，但其思想與泉府之製頗相近，故連類及之耳。漢武曾見《周官》而惡之，河間獻王亦得《周官》，可見《周官》在漢初已出世，郡國老儒當有能言《周官》者，桑大夫是否聞《周官》之義今無從斷定。
汝問《孔子家語》引《禮運》大同小康之文頗有不同處，清人有據《家語》而駁《禮運》者，將何從？此汝之過於矜慎也。今所見《家語》是王肅偽托，昔人早已考定。王肅奴儒耳，改竄《禮運》以護帝製，清人之朋王者，又不足責矣。《禮記》出於漢，不信《禮記》而信王肅之偽書，有是理乎？
答劉公純
伏羲八卦，舉八卦，即六十四卦全具，蓋省文也。漢人不明乎此，乃妄生文王重卦之論。雖為哲學思想之深源，而在太古占卜盛行，餘推想古《易》卦爻之取象，當采自占卜家。古《易》，謂伏羲之《易》。伏羲之於象雖寓有哲理的意義，而古《易》猶為占卜之用，可知古《易》象猶未能掃盡占卜家遺意也。至孔子作《周易》，始完全斷絕術數，而純為哲學思想之大寶藏。雖作假象以顯理，假，猶藉也。顯者顯示。象猶譬喻，昔人已言之。孔子《周易》之作，蓋假藉譬喻，以顯示其無窮盡而極難言之理道，（此雲理道係複詞，猶言理也。）此其文體極殊特，揚子雲擬之，已不無東施效顰之誚。其意則欲引人以即物窮理而自得之耳。學《易》者切忌膠滯於象。佛氏有一喻：喻者，譬喻。愚夫不識月，我為彼伸一指指月，上指字，謂手指；下指字，猶示也。欲令彼觀月。欲令愚夫觀月也。而彼但觀指，終不觀月。此喻妙極，亦痛極矣。漢《易》膠滯於象而不窮理，猶愚夫觀指不觀月也。故漢《易》行，而孔子之《易》亡矣。王弼掃象，伊川繼之，皆有特識。而後之攻弼者，則詆以野文；短伊川者，則譏其不通象而妄掃。餘以為，掃象者掃夫膠執於象，而不窮理者之錮習耳。若直謂象可掃，豈非大妄，伊川、輔嗣何至出此？孔子作《周易》明明假象以顯理。如《乾》取象於天，何耶？乾為精神。精神之特征是有大明與健動諸德性，故以天為《乾》之象。易言之，即以天之昭明與行健，比喻精神。以此比喻，開示人，而斯理乃可遠取諸物，近取諸身，切實體會。舉茲一例，他可準知。今若掃象，又何由悟孔子之《易》乎？漢人膠滯於象，流於瑣碎與穿鑿，真不知有窮理之事。王弼、伊川掃此錮習耳。然弼淫於老，伊川亦有未弘。《周易》一經亟須新疏。漢《易》言象，頗有可資之以推見孔子奧義者，是不可棄也。餘昔有意為《大易廣傳》，自度老病，難以圖成，嚐欲集青年好學者十人左右，成一小學團，共同研究若幹年，當不至無成也。奘師譯佛典，譯場先養眾才。溫公成《通鑒》，史局廣征群彥。餘誠不忍《易》道湮塞而弗彰，所誌未逮，不能無望於來賢也。