餘年三十五，始專力於國學，實為哲學思想方麵。上下數千年間頗涉諸宗，尤於儒佛用心深細。竊歎佛玄而誕，儒大而正，佛氏上馳於玄，然玄者實之玄也，遊玄而離實，則虛誕耳。此意，難與佛之徒言。從來名士好佛者必抑儒，非惟不知儒，實未知佛耳。卒歸本儒家《大易》。批判佛法，援入於儒，遂造《新論》。《新唯識論》省稱《新論》。他處仿此。更擬撰兩書，為《新論》羽翼。曰《量論》，量者知義，見《因明大疏》。量論猶雲知識論。曰《大易廣傳》。兩書若成，儒學規模始粗備。餘懷此誌，曆年良久。向學已晚，成學遲而且孤。汪大紳自歎“學既成而日孤也”，大紳有卓識，獨惜其未能超宋、明而上追洙、泗，未盡其才也。然《三錄》在宋、明學中，規模較闊。
自四十五十以至七十之年，長厄於疾，又經國難，先後草創《新論》二本。文言本及語體本。最近乃就語體本刪為定本，了此一段心事。《量論》早有端緒，原擬為二篇：曰《比量篇》，比量，見中譯因明書。量猶知也。比者比度，含有推求、簡擇等義。吾人理智依據實測而作推求，其所得之知曰比量。此與因明不全符，隻從寬泛解釋。曰《證量篇》。證者知也。然此知字之義極深微，與平常所用知識一詞絕不同旨。略言之，吾人固有炯然炤明離諸雜染之本心，其自明自了，是為默然內證。孔子謂之默識，佛氏說為證量。而此證量，無有能所與內外同異等等虛妄分別相，是造乎無對之境也。
《比量篇》複分上下。上篇論辨物正辭，實測以堅其據，實測者，即由感覺親感攝實物，而得測知其物。《荀子·正名篇》所謂五官簿之雲雲亦此義。此與辯證唯物論之反映說亦相通。推理以盡其用。若無實測可據而逞臆推演，鮮不墮於虛妄。此學者所宜謹也。
辨物正辭之學始於《易》《春秋》，而二經傳記亡失殆盡，鮮可稽。據漢初司馬談言，六藝經傳以千萬數，《易》《春秋》為群經所宗。而《易》尤尊於《春秋》。孔門三千七十之徒，其為《易》《春秋》傳記以記述與發揮師說者必不可勝數，惜乎呂秦、劉漢之際毀絕無餘。晚周名學有單篇碎義可考者，《荀子·正名》、墨氏《墨辨》、《公孫龍》殘帙及《莊子》偶存惠施義。韓非有綜核名實之談，此其較著也。諸家名學思想皆宗主《春秋》，大要以為正辭必先辨物。《春秋繁露》曰：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名石則後其五，《僖公十六年》傳。聞其磌然，實也。視之則石，察之則五。言退鷁則先其六，《僖公十六年》傳。孔叢子平原君曰：至精之說可得聞乎？答曰：其說皆取之經傳。《春秋》記六鷁退飛，睹之則六，察之則鷁。聖人之謹於正名如此。君子於其言，無所苟而已，五石六鷁之辭是也。”五石六鷁之辭，據五官所感。《荀子·正名篇》言五官能簿記物象，如畫師寫實，正申《春秋》義。據此，《春秋》正辭之學，歸本辨物。後來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近於群理治道，實事求是為歸。從諸家孤篇殘帙中考之，其宗趣猶可見也。孤篇如《荀子·正名》，殘帙如《墨辨》等。宗趣猶雲主旨。荀卿為七十子餘裔無待論。墨子曰：“夫辨者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處：察名實之理。處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，案即掌握自然規律之謂。論求群言之比。以名舉實，以辭抒意。”詳此所雲，不謂為《春秋》之嫡嗣得乎？惟至惠施、公孫龍，似已趨近玄虛。而惠施能明於《易》，要非公孫之儔矣。明季傅青主獨稱道公孫，當名理衰絕二千數百年而有斯識，不得不驚其巨眼，然青主猶未能究宣其義。近自章太炎以來頗有引述莊子、惠施諸條加以訓釋，要皆章句之技耳。夫治古學者，貴乎好學深思，心知其意，而複驗之於物理人事，辨其然否。循其真是處而精吾之思，博學於文，古者以自然現象謂之文。人事亦曰人文，故博文為格物之功，非隻以讀書為博學也。曲暢旁通，推而廣之。創明大義，得其一貫。孔子以述為作，道在斯也。名學倡於中國最早。諸家墜緒猶有可尋。餘在抗日戰前頗思作述，無何中原淪陷，急遽奔蜀，嘉州寇彈焚吾積稿，予念灰矣。舊業中弛，今衰難理。
下篇論窮神知化。神者，不測之稱，所以形容變化之妙。窮神知化，見《易·係辭傳》。吾人如本諸一般日常經驗的知識以測物，必有如是與不如是之分。如是，猶雲如此；不如是，猶雲反乎此者。申言之，即於一切物皆作固定相想。相者相狀。後皆準知。作各各離異相想。今試深進而體察一切物，則知凡物皆屬變動不居之過程，都無固定相，亦無各各離異相。一切物刹那刹那，變化密移，方其如是即已不如是，如是與不如是相反而相俱，相俱者，相反而實相成。蓋莫得而分焉。如言物生，而當其生之一刹那頃卻已即滅；如言滅已而次刹緊續前刹已有新生，是則生滅二相都不決定，亦互不相離異。例如麥禾並非以其初生時名生，亦非以其灰燼已盡名滅，實則麥禾從其由種生芽，由芽成禾，以迄灰燼垂盡，其中間所經曆之長歲月中確是刹那刹那，才生即滅，才滅即生，未嚐有一刹那頃守其故。麥禾經過無量轉變，每一刹頃新故推移皆無固定相可得，詭異至極。麥禾如是，凡物準知。然則變化之道，非通辯證法固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之國，其發明辯證法最早者莫有如中國。羲皇畫卦在洪古期豈不奇哉！辯證一辭並非始於外方。《廣雅》“辯，變也”，《易·坤卦·文言》“猶辯之不早辯也”。《荀》本辯作變，古以辯字與變字互通，最有深意。辯本有對，而必歸和同。宇宙間變化之道亦猶是。辯證語源極可玩。
餘嚐言，宇宙論中此雲宇宙是廣義，即通本體與現象而言。無對與有對相反也；而無對統攝有對乃反而相成。統攝者，統謂統一，攝謂含受而主領之也。後凡言統攝者，皆仿此。
本體是無對。本體之流行至健無息，新新而起，其變萬殊，是名為用。用既萬殊，便是有對。由體成用，即無對已含有對，相反在是。然賴有此反，乃以顯發本體之盛德與大化。用畢竟不違體，故曰無對統攝有對。
無限與有限相反也；而無限統攝有限，乃反而相成。
體唯渾全，故無限；用乃分化，即有限。然有限之諸行相，行相者，行是遷流義。相者相狀。從一方麵說，無始時來恒是刹那刹那，才生即滅，都無故物暫住，或疑滅滅可怖。從另一方麵說，無始時來，故故不留，新新而起，實乃生生不已。生生不已者，有源而不竭也。源不竭者，其源非外有。蓋其本體內在之源深遠而無窮盡也，是則無限有限正以反而相成，故曰無限統攝有限。
克就用言，心物相反也；而心統攝物，乃反而相成。
心有主宰義及升進等義，物有墜退性。心本虛靈，無在而無不在。中譯《楞嚴經》，七處征心等文，善發斯旨，可玩。物成形象，有方所。心物相反甚明。然心能斡運乎物，斡者，主領義及運轉義。改造乎物，物亦隨心轉而渾融無礙，是則心物畢竟不二，故曰心統攝物。
能質亦是相反相成。茲不及詳，其餘問題尚多，學者觸類而通可也。
附識：體用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分，此是哲學追本窮源到盡頭處，吾數十年體認至此，深得《大易》之啟發，識得有分，即見矛盾，此中有無窮義蘊難道得。
人生論中，天人相反也；而人道統攝天道及反而相成。
說者曰：天人之際苟求其異，異即相反。則其義廣遠至極，難以析舉。必不得已而欲言之，略陳以二：一曰，天道高明悠久無窮，高者絕對之稱；明者虛靈，無雜染故。悠久者，至誠無息；無窮者，盛德妙用無窮盡故。而人生陷於有對之域，不得無窮，其異一。二曰，天道鼓萬物，一切任物之自然，非為斯人之樂利而始生物也。萬物誠有可資益於人，其危害於人者則尤多而且厲。天人之不相為謀也彰彰矣，其異二。
答曰：盡言天道乃宇宙本體之稱，非謂神帝。吾子之論，似亦見及此，惜乎其未徹也。未徹者，猶未免視本體為超越於人類而獨在，驚歎其無窮，是猶宗教以神道統治人道之餘習也。如其實悟吾人之真性即是遍為天地萬物本體，天地萬物之本體即是吾人真性，則高明悠久無窮者皆吾性分上所固有，孰謂天人對立不得融而為一耶？惟人之生也，已成為個體，而迷執之為小己，則以妄習障蔽真性，而令其不得顯發。生命之有矛盾由斯，說者第一義據亦在此耳。然吾人真性恒不泯絕，一旦怵然內省則本來麵目赫然呈露。本來麵目係禪家語，即真性之代詞。孔子曰“人能弘道，非道弘人”。言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本體或真性之稱，真性雖是吾人所固有，而吾人恒迷執小己以障蔽之，則真性雖自存，卻不能使吾人弘大。必吾人內省而自識本來麵目，存養而擴充之，則日用雲為之際皆是真性熾然流行，是則人能弘大其道。斯義廣大淵微至極，其否認有超越吾人與天地萬物而獨尊之神道，使神道不複能統治吾人。哲學精神至此完全脫去宗教盡淨，遂令人道天道融合為一，不可於人之外覓天也，其功誠巨哉！