王蘇指出，我中華文化，其基本精神，就是中道。中道是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相傳的道統[]。徐儒宗指出，作為亞聖的孟子，盡管在言論中沒有明確提出“中庸”的概念，但在實際上，中庸思想貫穿於孟子的全部學說之中。孟子直接繼承了《中庸》和《易傳》的理論，對孔子所首先提出的中庸思想，作了進一步發揮，並加以靈活運用[]。王以憲認為，“中庸”是儒家最高的道德標準和行為規範。“權”是違反常禮常規的臨機應變的方法。孟子把“執中”與“行權”辯證地統一起來，主張以“執中”為根本原則，以“行權”為一種行動策略，以求對“執中”有所補益[]。本文主要從規矩與靈活性的統一以及執中之表現兩個方麵來探討。
（一）規矩與靈活性的統一淳於髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道，嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？”（《孟子·離婁上》）通常情況下，嫂子與叔父有男女之別，自然是授受不親。而“嫂溺”則是一種非常特殊的情況，是重大事件，因此權且變之（參文白十三經）。這是規矩與靈活性的統一，是中庸之表現。
萬章問日：“孔子在陳，何思魯之狂士?”孟子曰：“孔子不得中行而與之，必也狂撮乎！狂者進取，狠者有所不為也。孔子豈不欲中道者，不可必得，故思其次也。”“敢問何如斯可謂狂矣?”曰：“如琴張、曾哲、牧皮者，孔子之所謂狂矣。”“何以謂之狂也?”曰：“其誌繆哆然。曰：‘古之人，古之人。’夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是援也，是又其次也。”（《孟子·盡心下》）王蘇是這樣解釋的：孔子不得中道之人，而取狂狷，見得聖人任道之重，以及行道之切。狂者“誌極高”是其好處，所缺者不夠精密。狷者“守有餘”是其好處，所缺者不免過激。謹厚之人，雖較狂狷少過，但無擔當，難以任道。孔子寧取狂狷，不取謹厚，自亦有其合乎中道之處。這個解釋較好。
（二）執中之表現孟子曰：“禹惡旨酒，而好善言。湯執中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。”（《孟子·離婁下》）禹惡旨酒，而好善言，這是禹之“中”。湯執中，立賢無方。這是湯執行的“中”；視民如傷，這是文王之中。而武王的中則是“不泄邇，不忘遠”；周公的中是“兼三王以施四事”（參文白十三經）。由此可見，“中”是王道之基礎，也是王道之根本。
孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）“執中為近之”就近於正確。楊子為我，即為我的程度已達到化境（拔一毛而利天下的舉動不為），這樣利自己就會形成整個社會沒有一點互助互愛的氣氛。墨子兼愛，視他人為自己，也已達到化境（摩頂放踵利天下而為之），這是不妥的。因為愛自己父母與他人父母從人的具體情感上來說是存在差異的。墨子否定了這種差異，把自己的父母等同於素不相識的人[]。顯然，墨子的兼愛是極端的，不符合中正之道。各執一端，不合中道。子莫執其中，量度於二者之間，為調停兩可之說。為我不如楊朱之深，兼愛無墨子之過。王蘇認為，楊子執為我之一，有害於仁；墨子執兼愛為一，有害於義。子莫執楊墨之中，有害於仁義，所以孟子斥其“舉一而廢百”[]。
公孫醜曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也？”孟子曰：大匠不為拙工而改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。（《孟子·盡心上》）公孫醜認為道之標準太高，望降低標準。孟子這樣打比方來進行解釋：高明的工匠不因徒弟的笨拙而改變或廢除規矩，羿不因射手拙劣而改變拉弓的標準。君子教導別人正如教人射術，張滿弓而不發箭，隻做出躍躍欲試的狀態來加以引導。他在恰到好處的中道上站立指導別人，這樣，學習的人就能緊緊追隨。如果有所遷就，則可能會偏離，那麼這樣就有可能偏而不中（參文白十三經）。
暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。（《孟子·離婁上》）“物極必反”，因此隻有保持一定的度，隻有適宜，隻有執中，才能保持事物的穩定性。“暴其民”，則過，可能自己被殺，國家滅亡（參文白十三經）。