夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。
今女安，則為之。宰我出。子曰，予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！（《論語·陽貨17.21》）
與上述對“禮”作新解釋新規定整個思潮相符合，孔子把“三年之喪”的傳統禮製，直接歸結為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎直接訴之於心理依靠。這樣，既把整套“禮”的血緣實質規定為“孝悌”，又把“孝悌”建築在日常親子之愛上，這就把“禮”以及“儀”從外在的規範約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強製規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求融為一體。“禮”由於取得這種心理學的內在依據而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。由“神”的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從於神變而為服從於人、服從於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。
並沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義，孔子卻比上述《左傳》中對“禮”的規定解釋，更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性。在這裏重要的是，孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關係為核心的人與人的世間關係之中，使構成宗教三要素的觀念、情感和儀式統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點與其他幾個要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體係，而是去建立這樣一種現實的倫理—心理模式，正是仁學思想和儒學文化的關鍵所在。
正由於把觀念、情感和儀式（活動）引導和滿足在日常生活的倫理—心理係統之中，其心理原則又是具有自然基礎的正常人的一般情感，這使仁學一開始避免了擯斥情欲的宗教禁欲主義。孔子沒有原罪觀念和禁欲意識，相反，他肯定正常情欲的合理性，強調對它的合理引導。正因為肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正當性，它也就避免了、抵製了舍棄或輕視現實人生的悲觀主義和宗教出世觀念。孔學和儒家積極的入世人生態度與它的這個心理原則是不可分割的。
也由於強調這種內在的心理依據，“仁”不僅僅得到了比“儀”遠為優越的地位，而且也使“禮”實際從屬於“仁”。孔子用“仁”解“禮”，本來是為了“複禮”，然而其結果卻使手段高於目的，被孔子所發掘所強調的“仁”———人性心理原則，反而成了更本質的東西，外的血緣（“禮”）服從於內的心理（“仁”）：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾3.3》）“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨17.11》）“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”（《論語·八佾3.4》）；“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（《論語·為政2.7》）……不僅外在的形式（“儀”：玉帛、鍾鼓），而且外在的實體（“禮”）都是從屬而次要的，根本和主要的是人的內在的倫理—心理狀態，也就是人性。後來孟子把這個潛在命題極大地發展了。
因之，“仁”的第二因素比第一因素（血緣、孝悌）與傳統“禮儀”的關係是更疏遠一層了，是更概括更抽象化（對具體的氏族體製說），同時又更具體化更具實踐性（對未經塑造的人們心理說）了。
（三）因為建立在這種情感性的心理原則上，“仁學”思想在外在方麵突出了原始氏族體製中所具有的民主性和人道主義，“仁從人從二，於義訓親”（許慎），證以孟子所謂“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，漢儒此解，頗為可信。即由“親”及人，由“愛有差等”而“泛愛眾”，由親親（對血緣密切的氏族貴族）而仁民（對全氏族、部落、部落聯盟的自由民。但所謂“夷狄”———部落聯盟之外的“異類”在外），即以血緣宗法為基礎，要求在整個氏族—部落成員之間保存、建立一種既有嚴格等級秩序又具某種“博愛”的人道關係。這樣，就必然強調人的社會性和交往性，強調氏族內部的上下左右、尊卑長幼之間的秩序、團結、互助、協調。這種我稱之為原始的人道主義，是孔子仁學的外在方麵。孔子絕少擺出一副猙獰麵目。相反，“愛人”（《論語·顏淵12.22》），“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長5.26》），“子為政，焉用殺”（《論語·顏淵12.19》），“寬則得眾，惠則足以使民”（《論語·陽貨17.6》），“其養民也惠”（《論語·公冶長5.16》），“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”（《論語·顏淵12.9》），“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”（《論語·堯曰20.2》），“傷人乎？不問馬”（《論語·鄉黨10．9》），“近者悅，遠者來”（《論語·子路13.16》），“修文德以來之”（《論語·季氏16.1》），“四方之民則繈負其子而至矣”（《論語·子路13．4》）……《論語》中的大量這種記述，清楚地表明孔子的政治經濟主張是既竭力維護氏族統治體係的上下尊卑的等級秩序，又強調這個體製所仍然留存的原始民主和原始人道，堅決反對過分的、殘暴的、赤裸裸的壓迫與剝削。而這，也就是所謂“中庸”。關於“中庸”，曆代和今人都有許多解說，我以為新近出土戰國中山王墓葬中青銅器銘文所載“籍斂中則庶民”這句話，倒可以作為孔子所講“中庸”之道的真實內涵，實質上是要求在保存原始民主和人道的溫情脈脈的氏族體製下進行統治。
這一因素具有重要意義。它表明“仁”是與整個社會（氏族—部落—部落聯盟，亦即大夫〔“家”〕—諸侯〔“國”〕—天子〔“天下”〕）的利害相關聯製約著，而成為衡量“仁”的重要準則。所以，盡管孔子對管仲在禮儀上的“僭越”、破壞極為不滿，幾度斥責他不知“禮”；然而，卻仍然許其“仁”。
……管仲知禮乎？曰：邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？
子路曰，桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。
子曰，桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁，如其仁！
子貢曰，管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。
子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。
這就是說，“仁”的這一要素對個體提出了社會性的義務和要求，它把人（其當時的具體內容是氏族貴族，下同）與人的社會關係和社會交往作為人性的本質和“仁”的重要標準。孟子所謂“無父無君是禽獸也”，也是強調區別於動物性的人性本質，存在於、體現於這種社會關係中，離開了父母兄弟、君臣上下的社會關係和社會義務，人將等於禽獸。這也就是後代（從六朝到韓愈）反佛、明清之際反宋儒（空談心性，不去“經世致用”）的儒學理論依據。可見，“仁”不隻是血緣關係和心理原則，它們是基礎；“仁”的主體內容是這種社會性的交往要求和相互責任。
思想總有其生活的現實根基，孔子這種原始人道主義根基在先秦很難解釋為別的什麼東西，而隻能是古代宗法氏族內部民主製的遺風殘跡。一直到西漢時代，儒家及其典籍仍然是這種原始民主遺風殘跡的重要保存者（如漢今文學家對所謂“禪讓”、“明堂”的講求等等）。
因之，把孔子這套一概斥之為“欺騙”“偽善”，便似乎太簡單了，很難解釋這些所謂“偽善”的言詞為何竟占據了《論語》的主要篇幅和表述為“仁”的主要規定。恩格斯說：“文明時代愈是向前進展，它就愈是不能不給它所產生的壞事披上愛的外衣，不得不粉飾它們，或者否認它們———一句話，是實行習慣性的偽善，這種偽善，無論在較早的那些社會形態下，還是在文明時代的第一階段都是沒有的。”雖然孔子已不是文明時代的第一階段，雖然這些思想在後代確乎經常成為“偽善”工具；但在孔子那裏，仍然具有很大的忠誠性。
偽善的東西不可能在當時和後世產生那麼大的影響。孔子畢竟處在文明社會的早期。
（四）與外在的人道主義相對應並與之緊相聯係製約，“仁”在內在方麵突出了個體人格的主動性和獨立性。
這一點也至為重要。在上述禮壞樂崩、周天子也無能為力、原有外在權威已喪失其力量和作用的時代，孔子用心理原則的“仁”來解說“禮”，實際就是把複興“周禮”的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（“君子”），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一“曆史重任”，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。孔子再三強調“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵12.1》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而7.30》）“當仁不讓於師”（《論語·衛靈公15.36》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也6.30》）等等，表明“仁”既非常高遠又切近可行，既是曆史責任感又屬主體能動性，既是理想人格又為個體行為。而一切外在的人道主義、內在的心理原則以及血緣關係的基礎，都必須落實在這個個體人格的塑造之上：
“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路13．6》）；“苟子之不欲，雖賞之不竊”（《論語·顏淵12.18》）……儒家強調“修身”作為“齊家治國平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首領遺風，同時卻又是把原來隻屬於這種對首領的要求推而廣之及於每個氏族貴族。從而，也就使所謂“製禮作樂”不再具有神秘權威性質，“禮”不再是原始巫師和“大宰”（《周官》）等氏族寡頭、帝王宰史的專利，而成為個體成員均可承擔也應承擔的曆史責任或至上義務。
這當然極大地高揚了個體人格，提高了它的主動性、獨立性和曆史責任性。“天生德於予，桓魋其如予何？”（《論語·述而7.23》）“文王既歿，文不在茲乎？”（《論語·子罕9.5》）“天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾3.24》）……孔子以身作則式地實踐了對這種具有曆史責任感的偉大人格的自覺追求。
正是由於對個體人格完善的追求，在認識論上便強調學習和教育，以獲得各種現實的和曆史的知識。這使孔子提出了一係列有科學價值、至今仍有意義的教育心理學的普遍規律。如“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨17.2》），“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政2.15》），“毋意毋必毋固毋我”（《論語·子罕9.4》）等等，從而某些涉及認識論的範疇（如知、思、學等）第一次被充分突出。一方麵是學習知識，另一麵則是強調意誌的克製和鍛煉，主動地嚴格約束自己、要求自己，如“約之以禮”（《論語·雍也6.27》），“克己複禮”（《論語·顏淵12.1》），“剛毅木訥近仁”（《論語·子路13.27》），“仁者其言也訒”（《論語·顏淵12.3》）等等。追求知識、勤奮學習和講求控製、鍛煉意誌成為人格修養相互補充的兩個方麵。這種刻苦的自我修養和偉大的曆史使命感，最終應使個體人格的“仁”達到一種最高點：即“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公15.9》）；“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”（《論語·裏仁4.5》）；“求仁而得仁，又何怨”（《論語·述而7.15》）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·憲問14.4》）；“仁者不憂”（《論語·子罕9．29》）……
以及：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕9.26》）；“歲寒然後知鬆柏之後凋也”（《論語·子罕9.28》）……以及：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也，君子人歟？君子人也”（《論語·泰伯8.6》）；“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎”（《論語·泰伯8.7》）。
……
所有這些，都是為樹立和表彰作為個體偉大人格的“仁”。所以，“仁”不同於“聖”。“聖”是具有效果的客觀業績（“如有博施於民而能濟眾”）（《論語·雍也6.30》）；“仁”則仍停留在主觀的理想人格規範之內。實際上，“仁”在這裏最終歸宿為主體的世界觀、人生觀。孔子把本是宗教徒的素質和要求歸結為這種不須服從於神的“仁”的個體自覺。因之，不必需要超凡入聖的佛菩薩或基督徒，卻同樣可以具有自我犧牲的獻身精神和拯救世界的道德理想，可以同樣孜孜不倦、臨事不懼、不計成敗利鈍、不問安危榮辱，“知其不可而為之”（《論語·憲問14.38》）、“不怨天，不尤人”（《論語·憲問14.35》）、“內省不疚，夫何憂何懼”（《論語·顏淵12.4》）……由孔子樹立的這種“仁”的個體人格（君子），替代了宗教聖徒的形象而又具有相同的力量和作用。
康德《純粹理性批判》說：“由於道德哲學具有比理性所有其他職能的優越性，古人應用‘哲學家’一詞經常是特指道德家。就是在今天，我們由某種比喻稱能有理性指導下自我克製的人為哲學家，而不問其知識如何。”對樹立這種人生觀並產生了長久曆史影響的孔子，他在中國哲學史上的重要地位，與名、墨、老、莊以及法家不同，似應從這個角度去估量。黑格爾哲學史把孔子哲學看成隻是一堆處世格言式的道德教條，未免失之表麵了。
（五）如前所說，作為結構，部分之和不等於整體。四因素機械之和不等於“仁”的有機整體。這個整體具有由四因素相互作用而產生、反過來支配它們的共同特性。這特性是一種我稱之為“實踐理論”或“實用理性”的傾向或態度。它構成儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征。
所謂“實踐（用）理性”，首先指的是一種理性精神或理性態度。
與當時無神論、懷疑論思想興起相一致，孔子對“禮”作出“仁”的解釋，在基本傾向上符合了這一思潮。不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現實的、合理的態度來解說和對待事物和傳統；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導、滿足、節製情欲；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。對待傳統的宗教鬼神也如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服從非理性的權威，卻仍然可以拯救世界（人道主義）和自我完成（個體人格和使命感）；不厭棄人世，也不自我屈辱、“以德報怨”，一切都放在實用的理性天平上加以衡量和處理。
所以，“子不語怪力亂神”（《論語·述而7.21》），“祭如在，祭神如神在。……吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾3.12》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進11.11》），“未知生，焉知死”（同上）……本來，在當時甚至後世的條件下，肯定或否定鬼神都很難在理論上予以確證，肯定或否定實際上都隻是一種信仰或信念，孔子處理這個問題於“存而不論”之列，是相當高明的回避政策。墨子斥之為“以天為不明，以鬼為不神”（《墨子·公孟》），實際正是作為仁學特征的清醒理性精神。
這種理性具有極端重視現實實用的特點。即它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，並認為不必要去進行這種純思辨的抽象（這就是漢人所謂“食肉不食馬肝，不為不知味”）。重要的是在現實生活中如何妥善地處理它。孔子說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”，這個“知”不是思辨理性的“知”，而正是實踐理性的“知”。
與此相當，不是去追求來世拯救、三生業報或靈魂不朽，而是把“不朽”、“拯救”都放在此生的世間功業文章中。“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而7.11》），進則建功立業，退則立說著書……而這一切都並不需要宗教的狂熱或神秘的教義，隻要用理性作為實踐的引導，來規範塑製情感、願欲和意誌就行了。在這裏，重要的不是言論，不是思辨，而是行動本身；“君子欲訥於言，而敏於行”（《論語·裏仁4.24》），“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長5.10》），“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問14.27》），“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·裏仁4.22》）……這裏也沒有古希臘那種日神精神和酒神精神的分裂對立和充分發展（即更為發展的思辨理性和更為發展的神秘觀念），而是兩者統一融合在實踐理性之中。