關於孔子研究已有不少成果，但意見分歧也許更大。分歧的一個重要原因，是對當時社會變革不很清楚，從而對孔子思想的性質和意義也就眾說紛紜。本文無法涉及社會性質問題的探討，而隻想就孔子思想本身作些分析，認為其中包含多元因素的多層次交錯依存，終於在曆史上形成了一個對中國民族影響很大的文化—心理結構。如何科學地把握和描述這一現象，可能是正確解釋孔子的一條途徑。本文認為春秋戰國是保存著氏族社會傳統的早期宗法製向發達的地域國家製的過渡時期，認為孔子思想是這一空前時代變革中某些氏族貴族社會性格的表現。但由孔子創始的這個文化—心理結構，卻因具有相對獨立的穩定性而長久延續和發展下來。
一 “禮”的特征
無論哪派研究者恐怕很難否認孔子竭力維護、保衛“周禮”這一事實。《論語》講“禮”甚多，鮮明表示孔子對當時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，要求人們從各方麵恢複或遵循“周禮”。
那麼，“周禮”是什麼？
一般公認，它是在周初確定的一整套的典章、製度、規矩、儀節。本文認為，它的一個基本特征，是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體係的規範化和係統化。作為早期宗法製的殷周體製，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建築和意識形態直接從原始文化延續而來。“周禮”就具有這種特征。一方麵，它有上下等級、尊卑長幼等明確而嚴格的秩序規定，原始氏族的全民性禮儀已變而為少數貴族所壟斷；另方麵，由於經濟基礎延續著氏族共同體的基本社會結構，從而這套“禮儀”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流傳到漢代、被稱為“禮經”、作為三禮之首的《儀禮》中，也還可以看到這一特征的某些遺跡。例如《儀禮》首篇的《士冠禮》，實際是原始氏族都有的“成丁禮”、“入社禮”的延續和變形。例如《鄉飲酒禮》中對長者的格外敬重，如《禮記》所闡釋“六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。民知尊長養老，而後乃能入孝弟”（《禮記·鄉飲酒禮》）。可見，孝弟以尊長為前提，而這種尊長禮儀，我同意楊寬《古史新探》中的看法，它“不僅僅是一種酒會中敬老者的儀式，而且具有元老會議的性質，這在我國古代政權機構中有一定地位”。中外許多原始氏族都有這種會議，如鄂溫克人“在六十多年前，凡屬公社內部的一些重要事情都要由‘烏力楞’會議來商討和決定。會議主要是由各戶的老年男女所組成，男子當中以其胡須越長越有權威”。《儀禮》中的“聘禮”、“射禮”等等，也無不可追溯到氏族社會的各種禮儀巫術。《儀禮》各篇中描述規定得那麼瑣碎的“禮儀”，既不是後世所能憑空杜撰，也不是毫無意義的繁文縟節，作為原始禮儀，它們的原型本有其極為重要的社會功能和政治作用。遠古氏族正是通過這種原始禮儀活動，將其群體組織起來、團結起來，按著一定的社會秩序和規範來進行生產和生活，以維係整個社會的生存和活動。因之這套“禮儀”對每個氏族成員便具有極大的強製性和約束力，它相當於後世的法律，實際即是一種未成文的習慣法。到“三代”，特別是殷、周，這套作為習慣法的“禮儀”就逐漸變為替氏族貴族服務的專利品了。孔子對“周禮”的態度，反映了對氏族統治體係和這種體係所保留的原始禮儀的維護。例如孔孟一貫“尚齒”：所謂“孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者”（《論語·鄉黨10.1》），“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣”（《論語·鄉黨10.7》）。所謂“天下之達尊三，爵一齒一德一”（《孟子·公孫醜下》）等等，就是如此。
“禮”是頗為繁多的，其起源和其核心則是尊敬和祭祀祖先。王國維說：“盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。”（《觀堂集林·釋禮》）郭沫若說：“禮是後來的字。在金文裏麵，我們偶爾看見用豐字的。從字的結構上來說，是在一個器皿裏麵盛兩串玉具以奉事於神。《盤庚》裏麵所說的‘具乃貝玉’，就是這個意思。大概禮之起於祀神，故其字後來從示，其後擴展而為對人，更其後擴展而為吉、凶、軍、賓、嘉各種儀製。”可見，所謂“周禮”，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造製作，予以係統化、擴展化，成為一整套宗法製的習慣統治法規（“儀製”）。以血緣父家長製為基礎（親親）的等級製度是這套法規的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經濟體製則是它的延伸擴展。而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領導者（所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀”的專職監督保存者。
章學誠認為，賢智學於聖人，聖人學於百姓，集大成者，為周公而非孔子，又說：“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體。”（《文史通義·原道下》）的確是周公而非孔子，將從遠古到殷商的原始禮儀加以大規模的整理、改造和規範化。這在當時是一個非常重要的變革。王國維《殷周製度論》中的論點是值得重視的。孔子一再強調自己是“述而不作”（《論語·述而7.1》）、“吾從周”（《論語·八佾3.14》）、“夢見周公”（《論語·述而7.5》）……其意確乎是要維護周公的這一套。
“觚不觚，觚哉，觚哉”（《論語·雍也6.25》）；“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾3.1》）；“爾愛其羊，我愛其禮”（《論語·八佾3.17》）……，是孔子對禮儀形式（“儀”）的維護。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政2.3》），“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵12.7》）等等，則是孔子對建立在習慣法（“信”）基礎上的“禮治”內容的維護。
但是，孔子的時代已開始“禮壞樂崩”，氏族統治體係和公社共同體的社會結構在瓦解崩毀，“民散久矣”，“民惡其上”（《國語·周語》）。春秋時代眾多的氏族國家不斷被吞並消滅，許許多多氏族貴族保不住傳統的世襲地位，或不斷貧困，或“降在皂隸”。部分氏族貴族則拋棄陳規，他們以土地私有和經營商業為基礎，成為新興階級並迅速富裕壯大。韓非說：“晉之分也，齊之奪也，皆以群臣之太富也。”（《韓非子·愛臣》）經濟上的強大實力使他們在政治上要求奪權（田恒的大鬥出小鬥進實際是顯示實力而不是“收買民心”），在軍事上要求兼並侵吞，終於造成原來沿襲氏族部落聯盟體係建立起來的天子—諸侯—大夫的周禮統治秩序徹底崩潰。赤裸裸壓迫剝削（“鑄刑鼎”“作竹刑”“初稅畝”“作丘甲”）和戰爭主張，取下了那層溫情脈脈的“禮”“德”麵紗，公開維護壓迫剝削的意識形態和政治理論———從管仲到韓非的法家思想體係日益取得優勢。
孔子在這個動蕩的變革時代，明確地站在保守、落後的一方。
除了上述在政治上他主張維護“禮”的統治秩序、反對“政”“刑”外，在經濟上，他主張維持原有的社會經濟結構，以免破壞原有的氏族製度和統治體係（“不患寡而患不均，不患貧而患不安”）。反對追求財富（聚斂）而損害君臣父子的既定秩序和氏族貴族的人格尊嚴，成為孔子的一個重要思想：
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。（《論語·裏仁4.5》）士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《論語·裏仁4．9》）
季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之，子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。（《論語·先進11.17》）吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡已夫。（《論語·衛靈公15.26》）
衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也歟！（《論語·子罕9.27》）
……
這些都反映了被財富打敗、處於沒落命運的氏族貴族的特征。
孔子盡管東奔西走，周遊列國，想要恢複周禮，卻依然四處碰壁。
曆史必然地要從早期宗法製走向更發達的地域國家製。
這是社會的一大前進，在這基礎上出現了燦爛的戰國文明和強盛的秦漢帝國。但同時，早期宗法製所保留的大量原始禮儀體製中包含的氏族內部的各種民主、仁愛、人道的殘留，包括像春秋時期許多中小氏族國家的城邦民主製政治，也全被這一進步所舍棄和吞沒。曆史向來就是在這種悲劇性的二律背反中行進。恩格斯說：“由於文明時代的基礎是一個階級對另一個階級的剝削，所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每一進步，同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的一個退步……”恩格斯指的是資本主義對機器的采用。而從原始社會進到階級社會，更是如此。社會的前進，生產的提高，財富的增加，是以大多數人付出沉重犧牲為代價的。例如，在原始社會和階級社會中，戰爭經常是推動曆史進步的重要因素，但哀傷、感歎和反對戰爭帶來的痛苦、犧牲，也從來便是人民的正義呼聲。雙方都有理由，所以說是不可解決的悲劇性的曆史二律背反。當以財富為實力的新興階級推倒氏族貴族的“禮治”，要求“以耕戰為本”，建立無情的“治法”，赤裸裸地肯定壓迫剝削，以君主集權專製替代氏族貴族民主，來摧毀家長製的氏族統治的落後體製時，它具有曆史的合理性和進步性。但另一麵，哀歎氏族體製的最終崩毀，反對日益擴大的兼並戰爭，幻想恢複遠古剝削壓迫較輕的“黃金時代”，企圖維護相對說來對本氏族內部成員確乎比較寬厚的統治體係，不滿、斥責、抨擊赤裸裸的剝削壓迫……這也有其合理性和人民性。曆史、現實和人物本來經常就是矛盾和複雜的，想用一個好壞是非的簡單方式來評定一切，往往削足適履，不符事實。孔子維護周禮，是保守、落後以至反動的（逆曆史潮流而動），但他反對殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢複並突出地強調相對溫和的遠古氏族統治體製，又具有民主性和人民性。孔子的仁學思想體係，就建立在這樣一種矛盾複雜的基礎之上。
二 “仁”的結構
也幾乎為大多數孔子研究者所承認，孔子思想的主要範疇是“仁”而非“禮”。後者是因循，前者是創造。盡管“仁”字早有，但把它作為思想係統的中心，孔子確為第一人。
那麼，“仁”又是什麼？
“仁”字在《論語》中出現百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解並不完全一致。這不僅使兩千年來從無達詁，也使後人見仁見智，提供了各種不同解說的可能。強調“仁者愛人”與強調“克己複禮為仁”，便可以實際也作出了兩種對立的解釋。看來，要在這百次講“仁”中，確定哪次為最根本或最準確，以此來推論其他，很難做到；在方法上也未必妥當。因為部分甚至部分之和並不能等於整體，有機整體一經構成，便獲得自己的特性和生命。孔子的仁學思想似乎恰恰是這樣一種整體模式。它由四個方麵或因素組成，諸因素相互依存、滲透或製約，從而具有自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能。正因如此，它就經常能夠或消化掉或排斥掉外來的侵犯、幹擾，而長期自我保持、延續下來，構成一個頗具特色的思想模式和文化心理結構，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。構成這個思想模式和仁學結構的四因素分別是（一）血緣基礎，（二）心理原則，（三）人道主義，（四）個體人格。其整體特征則是（五）實踐理性。這裏麵有許多複雜問題需要詳細研究，本文隻是試圖初步提出這個問題和提供一個假說。下麵粗線條地簡略說明一下。
（一）孔子講“仁”是為了釋“禮”，與維護“禮”直接相關。“禮”如前述，是以血緣為基礎、以等級為特征的氏族統治體係。要求維護或恢複這種體係是“仁”的根本目標。所以：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為人之本歟？（《論語·學而1.2》）（“有子之言似夫子”，一般均引作孔子材料）
“子奚不為政？”子曰：“《書》雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政2.21》）
弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁……（《論語·學而1.6》）
君子篤於親，則民興於仁。（《論語·泰伯8.2》）……
參以孟子“親親，仁也”（《孟子·盡心上》），“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》），可以確證強調血緣紐帶是“仁”的一個基礎含義。
“孝”、“悌”通過血緣從縱橫兩個方麵把氏族關係和等級製度構造起來。這是從遠古到殷周的宗法統治體製（亦即“周禮”）的核心，這也就是當時的政治（“是亦為政”），亦即儒家所謂“修身齊家治國平天下”。春秋時代和當時儒家所講的“家”，不是後代的個體家庭或家族，正是與“國”同一的氏族、部落。所謂“平天下”，指的也是氏族（大夫）—部落（諸侯）—部落聯盟（天子）的整個係統。隻有這樣，才能了解孔子所謂“邇之事父，遠之事君”，孟子所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；也才能理解孔子的“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語·堯曰20.1》），孟子的“反其旄倪，止其重器，謀於燕眾，置君而後去之”（《孟子·梁惠王下》）等等意思，它們都是要恢複原有氏族部落國家的生存權利。孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎，把“親親尊尊”作為“仁”的標準，維護氏族家長傳統的等級製度，反對“政”“刑”從“禮”“德”中分化出來，都是在思想上縮影式地反映了這一古老的曆史事實。恩格斯說：“親屬關係在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會製度中起著決定作用。”孔子在當時氏族體製、親屬關係崩毀的時代條件下，把這種血緣關係和曆史傳統提取、轉化為意識形態上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質、起著社會結構作用的血緣親屬關係和等級製度作明朗的政治學的解釋，使之擺脫特定氏族社會的曆史限製，強調它具有普遍和長久的社會性的含義和作用，這具有重要意義。特別是把它與作為第二因素的心理原則直接溝通、聯結起來並擴展為第三因素之後。
（二）“禮自外作”。“禮”本是對個體成員具有外在約束力的一套習慣法規、儀式、禮節、巫術。包括“人則孝，出則弟”等等，本也是這種並無多少道理可講的禮儀。例如，為孔孟所強調的“天下之通喪”（“三年之喪”）可能便是一種由來久遠、要求人們遵守執行的傳統禮儀。從而，在“禮壞樂崩”的時代浪潮中，很自然地發生了對這套傳統禮儀（亦即氏族統治體製）的懷疑和反對。當時，對“禮”作新解釋的浪潮已風起雲湧，出現了各種對“禮”的說明。其中就有認為“禮”不應隻是一套盲目遵循的外在儀節形式，而應有其自身本質的觀點。例如：
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：是儀也，非禮也。簡子曰：敢問何謂禮。對曰：……夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。……民失其性，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味，為九文、六采、五章以奉五色，為九歌、八風、七音、六律以奉五聲，為君臣上下以則地義，為夫婦外內以經二物，為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞以象天明，為政事、庸力、行務以從四時……哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡，是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。（《左傳·昭公二十五年》）這段話說明了，第一，“禮”不是“儀”。這從反麵證明，在原來，“禮”與“儀”本是不分的，它們是宗教性的原始巫術禮儀的延續；如今需要區分開來，以尋求和確定“禮”的內在本質。因為這時“禮”已是自覺的明確的社會規範，其中包含重要的統治秩序，不能再是那種包羅萬象而混沌一體的原始禮儀了。第二，這段話還說明了，作為統治秩序和社會規範的“禮”，是以食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎的，統治規範不能脫離人的食色好惡。那麼，進一步的問題便是，這種作為基礎的“人性”是什麼呢？孔子對宰我問“三年之喪”的回答，表達了自己的看法：
宰我問，三年之喪，期已可矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。子曰，食夫稻，衣夫錦，於女安乎？曰安。女安則為之。