孫安國往殷中軍許共論，往返精苦，客主無間。左右進食，冷而複暖者數四。彼我奮擲麈尾，悉脫落滿餐飯中，賓主遂至暮忘食。殷乃語孫曰：“卿莫作強口馬，我當穿卿鼻！”孫曰：“卿不見決鼻牛，人當穿卿頰！”
盡管我們不知道他們辯難的具體內容，但從中可以想見當時清談辯論的激烈程度和學術討論的自由風氣。由於清談講究語言優美、音韻和諧，強調“敘致精麗，才藻奇拔”、“辭條豐贍”、“有佳致”，加上析理時要求“拔新領異”，能言人所未言，探求義理的精微玄妙，需要高深的語言、文學和哲學修養。如果不能清談，就不夠做名士的資格。寧稼雨先生在《〈世說新語〉與中古文化》中把清談形式分成三個階段。第一，正始之音——“談中之理”。正始是玄學的草創時期，它對玄學的產生和發展具有開風氣之先的作用。他不僅作為一種學術空氣給後人留下深刻印象，而且其代表人物的清談風采，也在後人心目中帶有極大的偶像性。那麼，“正始之音”究竟是一種什麼樣的談法呢？請看兩位開山大師之間的較量：
何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：“此理仆以為極，可得複難不？”弼便作難，一坐人便以為屈。於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。
這裏可以看出清談論辯的形式，有主客之分，主方先提出某個論點，客方對此發難，雙方辯論一個回合，成為“一番”。一番下來，勝者為勝，敗者為屈，在場的還有詰難的評判名士和若幹聽眾。評判勝敗的標準，是誰能在道理上擊敗對方，使其理屈詞窮，無言以對。這正是“正始之音”的要旨，即追求“談中之理”，在論辯中求勝不服輸。第二，永嘉玄談——“理中之談”。永嘉前後，漢末政治性人物品藻向審美性人物品藻的過渡已經基本完成。人們對社會事物的看法，較多地蒙上審美的色彩。在清談玄學的活動中，人們的價值取向，“談中之理”已經為“理中之談”所取代，即在對理論問題的探討中，更多地從主客雙方清談的姿態和措辭的華美上增加注意力，並以之作為審美的對象而加以欣賞。這時的清談既要有敏捷的才思，深微的論證，又要有簡潔優美的詞藻，從而引起人們的審美感受。第三，東晉清談——“談中之談”。永嘉前後的清談高潮過後，東晉王朝的各種矛盾開始明顯暴露出來。門閥世族耽於享樂，日趨腐朽無能。玄學的清談也日益失去其思想的深度和精神上的慰藉力量，加上佛學的滲透，終於走上空幻的道路。“正始之音”重理之勝負，永嘉前後重理中言談之美，東晉清談則於理而不顧，為談而談，即為“談中之談”。“這種清談多為嘲戲之談，除少數內容稍有幽默感外，多數內容既無理性之鋒，又無語言之美，全然為淺薄無聊之屬”。清談是魏晉人生話的一部分，文人由經世致用轉化為個人逍遙，他們不藉清談入仕，而隻求張揚自己。正如湯用彤在《理學·佛學·玄學》中所說：“魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對。”他們講究的是言辭，追求音調的抑揚頓挫，陶醉於不接觸實際的空談之中，於國於家兩無補益。《世說》雖則不是專門寫清談之書，但卻是我們了解魏晉清談風貌的碩果僅存的獨特文本，清永瑢稱之為“清言淵藪”並不過分。千百年來，將五胡之亂、晉祚不竟歸罪清談的說法幾成定論。於是，何晏、王弼之徒長久被釘在曆史的恥辱柱上。降及清代，始有錢大昕、朱彝尊等學者撰文為何、王翻案，讚其“始暢以義理”之功。但從哲學及思想史的高度重新認識魏晉清談家們還是20世紀以後的事。40年代，陳寅恪發表了著名論文《陶淵明之思想與清談之關係》，把清談分為前、後兩期，各言其與名教國家之利害關係，乃陳氏沉潛曆史深處之精深創見，也為清談研究披荊斬棘，自開一途。1949年後，一度對清談的認識較為保守，方法也是“階級分析”式的。孔繁《從〈世說新語〉看清談》一文認為：“清談主要是剖玄析微，闡揚老、莊義理，在我國哲學史上有重要的作用和影響”。蔣凡《〈世說新語〉研究》專列一章論清談，以更具現代性的眼光指出：“玄理清談對於中國傳統思維的發展，特別是對於理論思辨，曾起了推動進步的積極作用。”“魏晉清談是一種新的思維方式，它衝擊傳統儒家經學，是一次思想的解放”，於此，我們可以窺見20世紀人們對魏晉清談的認識不斷深入的清晰脈絡。此外，葉柏樹、周舸岷、信應舉等學者也都撰文論述魏晉清談的風貌及影響，豐富了20世紀以《世說》為中心的清談研究。
五、對《世說新語》文學、美學成就的探討
《世說新語》及劉孝標注涉及各類人物共1500多個，魏晉兩朝主要的人物，無論帝王將相，或者隱士僧侶，都包括在內。它對人物的描寫有的重在形貌，有的重在才學，有的重在心理，但集中到一點，就是重在表現人物的特點，通過獨特的言談舉止寫出了獨特人物的獨特性格，使之氣韻生動、活靈活現、躍然紙上。書中所記，多則百餘言，少則十數字，大多是短小精悍的佳作。其中情節的安排、渲染，言行的互為烘托，文辭的雋永質樸，都給人留下深刻的印象。例如《德行》第11則以對待金錢和權貴的兩種態度，對比描寫了管寧和華歆兩人的不同誌向。對待黃金，管寧隻視同瓦石，華歆卻“捉而擲去之”。一個“捉而擲”，畫出了華歆的內心活動，他經不起黃金的引誘，情不自禁地撿了起來，又要故作清高，隻好強壓欲念而擲去。《儉嗇》：“王戎有好李，賣之恐人得其種，恒鑽其核。”僅用16個字，就寫出了王戎的貪婪吝嗇的本性。本書擅長即事見人，寥寥幾筆，就可傳神，使人物風貌曆曆在目。前人論《世說》的藝術成就，大多出自觀感，三言兩語的批注評點雖每中肯，但畢竟失之零碎，缺乏係統。對《世說》所見的記言記行之妙、文采風流之美的係統闡發，還是20世紀以後才出現並發展起來的。
關於《世說》的文學成就，魯迅的“記言則玄遠冷雋，記行則高簡瑰奇”一句可謂最簡潔、準確的概括。以此為肇端，後繼學者對《世說》藝術特點、文學特征的探討蔚成風氣。新時期以來，一批學者致力於此，多有發明。吳代芳、馬寶豐、郭孝儒、郭豫適、侯忠義、範子燁、錢南秀、王能憲諸人，或概述，或分析，或綜觀全局，或攻擊一點，對《世說》的語言藝術和誌人之法進行了多層麵、多角度的立體式的探討。這種深入文本內部的觀照與透視在一定程度上彌補了古人的不足，在整體上顯示了現代學人的眼光與器度。
對《世說新語》美學思想的研究，肇始於20世紀前葉，其中最具有代表性的成果當推宗白華先生《論〈世說新語〉和晉人的美》一文，該文第一次較為全麵地論述了《世說》和魏晉風度的美學價值。他認為魏晉六朝“是精神史上極自由、極解放，最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代”。“晉人的美”是自然美與人格美交相輝映的美，“美在神韻”。直接啟發了以下研究者對《世說新語》美在神韻的探索。當代學者對其多有補充和申發，錢南秀、張永昊、熊國華、程章燦、董晉騫等分別從“審美觀”、“文化底蘊”、“美學新風”、“人物美”諸多方麵入手，深入細致地探究某一方麵的問題，在微觀的層麵上獲得了豐碩的成果。除了單篇論文的集中開掘外，對《世說新語》美學思想的探討也出現在對《世說新語》整體研究的專著以及討論魏晉美學和中國美學史的專著當中。他們將《世說新語》美學思想放在對整部書或整個美學史研究的參照係中加以或多或少的討論，在一個宏觀的高度深化了對《世說新語》美學思想的認識，確立了其在美學史中的研究價值。在微觀和宏觀兩個層麵的共同推動下，《世說新語》美學思想的研究在當代可謂漸入佳境、步履昂揚。然而其中的缺憾和不足仍然無法忽視：微觀上局部的細密研究無法代替對全局美學思想體係的把握，對這一美學形態之所以形成的思想背景的挖掘雖然已經非常深入但也似乎不夠全麵；宏觀研究雖然較好地理清了其美學思想的理論淵源，而對這一美學思想在後世影響和作用的分析卻顯得較為空疏；且宏觀研究與微觀研究未能打通，前者的理論前提並沒有穩固地建立在後者的研究結論上。
總之，在對《世說》的文學特征及美學價值的探討與研究上，共鳴大於爭鳴，基本上呈現出一種循序漸進、穩步發展的態勢。