《詩經》研究日趨國際化。這主要表現為兩個方麵：一是國外漢學家的研究，一是本土學者運用國際眼光對《詩經》的再闡釋。國外學者的研究早在明清之際西方基督教傳教士來華（約16世紀下半葉）時就已經揭開了國外人士解讀《詩經》的序幕。對於20世紀國外漢學家的研究，夏傳才先生在《國外〈詩經〉研究新方法論的得失》有過專門的論述。
國內學者中值得注意的是葉舒憲的研究，他繼承了80年代文化人類學的取向，同時又是比較文學學者介入《詩經》研究的典型。如果說趙沛霖的《興的源起》還隻是對“興”這一個問題作文化人類學的觀照的話，葉舒憲的《詩經的文化闡釋》則是用文化人類學觀點和方法從發生學的角度對《詩經》的文化蘊涵作全麵發掘和理論闡發。他將中國文化置於整個人類文化中加以探討和關注。他的研究不僅在拓寬《詩經》研究的思路方麵有開拓意義，而且提供了一個新的方法和更為廣闊的視域。除了文化闡釋方麵的論著外，還有如王洲明的《中國早期認識論和〈詩經〉的特點》，從認識論上對詩經進行了觀照。同樣是遠古的詩歌，古希臘史詩和《詩經》在內容上表現出明顯的不同：當古希臘人仍然依據古希臘傳說，按照眾神之主宙斯的意誌演義出種種英雄神的故事的時候，我們的祖先已經把神話曆史化、世俗化，認認真真地歌頌祖先和祭祀神靈；當古希臘人極力歌頌那些獨具個性特征的英雄們如何鬥智、鬥勇、鬥法以及如何和大海作鬥爭的時候，我們的祖先卻以極大的熱情關注王朝的盛衰。總之，《詩經》表現的是活生生的、具體的人際生活，《詩經》顯示的是已經高度發達了的完備的奴隸社會的價值評判，作為保存完整的中國古代文學的代表的《詩經》明顯受到中國傳統認識論的影響，在內容方麵帶有十分明顯的社會倫理道德的色彩。這是從反映內容上對其與荷馬史詩的比較。另外還有從哲學層麵研究的，如揚子怡的《〈詩經〉中“人”的解讀——〈詩經〉哲學人類學的思考》，運用德國米夏埃爾·蘭德曼哲學人類學的理論對《詩經》進行觀照；還有影響研究方麵的《〈詩經〉之於亞洲漢文學》；經學層麵的《〈詩經〉和〈聖經〉的比較學論綱》等等。可以說，20世紀90年代，《詩經》研究的國際化與比較文學的時代已經到來。
新時期《詩經》研究的熱點大致集中在下述幾個方麵：
一是《詩經》文獻學。文獻學是我國傳統的學問，古代學者對《詩經》文獻的考訂、校勘、輯佚和整理作出了很大的努力，取得了很多成果。現代學者運用這一傳統研究方法，往往能夠聯係最新的出土文獻來論證自己的觀點，顯現出新的研究特色。
二是《詩經》學史。《詩經》學史的研究在曆屆《詩經》國際研討會均受到關注，研究者對《詩經》的傳播、名作、名家等方麵的研究樂此不疲，取得了較大的進展，昭示著《詩經》研究向縱深發展。
三是《詩經》文藝學。《詩經》文藝學的研究深入文本又兼顧理論的探討，具有鮮明的特色，對於繼承和發揚中國詩學的光輝遺產，推進中國文藝理論的研究具有重大意義。
四是《詩經》文化人類學。《詩經》文化人類學自“五四”以來就受到不少研究者的青睞，如聞一多先生對於《詩經》民俗文化的研究便取得了較大的成就。當今學者運用文化人類學的視角去研究《詩經》文本，也堪稱《詩經》學一大熱點。研究者探討《詩經》各種意象的文化內涵，並力圖揭示《詩經》與民俗的關係，取得了不少成果。
五是《詩經》語言學。《詩經》語言學在古代屬於小學的一部分，多表現為對語言的音韻、訓詁的研究，“五四”以後隨著外來語言學理論的引進，形態逐漸變得豐富多彩，吸引了諸多研究者的加盟，使得對《詩經》語言本身的研究更為深入，也取得了豐碩的成果。