——《為政》講讀。
正是基於這樣的思考，在紛雜的社會治理體係中，孔子的政治理論由核心切入，從“為政”談起，這是通達理想之境最有效的路徑。所以，當魯哀公向孔子請教“人道孰為大”這樣的話題時，孔子的回答是“人道政為大”。政治治理是第一要務。麵對這人道的第一要務，它的最高追求又是什麼？在《孔子家語·王言解》這篇，孔子談到“王言”：“不出戶牖而化天下。”政治治理的最高追求反而是“無為而治”。何以實現？孔子認為應該“為政以德”。首先為政者要有德，然後各就其位，各司其職，當位而行，各得其所，這也是對“無為而治”的最佳詮釋。
如此看來，為政者理應成為道德模範。這個願望自然是好，但是會不會如有些人所理解的那樣，這一切很容易成為烏托邦，成為“人類最古老的人文幻想”？這值得深思。
孔子的一生誌於學道、求道、行道。他憂國憂民，為理想奔波，顛沛流離，但義無反顧，堅定前行。在那個“天下無道，禮崩樂壞”的時代，孔子的生活狀態並非苦大仇深，而是“申申如也，夭夭如也”，滿是祥和。這就如同在風暴的中心書寫風暴，因為風暴的中心不是風暴，而是湛藍的天空，載著滿滿的平靜與祥和，是“居其所而眾星共之”。它燦若星辰，繁紛，但有序。
恰恰因為孔子在心中看到了最美的風景，所以他堅定前行，四處呼籲“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。若依此而行，“人類最古老的人文幻想”就是現實，就在今朝。
問題索引——
“為政以德”是真正的為政大道，還是孔子一廂情願的“人文幻想”，是他幻想出的烏托邦？
詩與政治有怎樣的關聯？
“為政以德”與“為政以法”，孰輕孰重？
孔子以三十幾個字總結了他的一生，短短的自傳卻千古流傳，他的自傳講了些什麼？
孝與政治是怎樣的關係？
為政者不僅要自身有德，還要善於“用德”“識德”，該怎麼做？
子曰：“君子不器。”難道君子不需要具備一定的能力和才華嗎？若是無才，如何為政？
孔子說他可以預知百世，果真如此嗎？
子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”這段話放在篇末，與首章“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，有著怎樣的關聯？
2。1子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”
這一章開篇點題，亮明為政的方針、方法與最高境界。
在我國先賢聖哲的思維體係中，方針與方法、理念與通達路徑往往是一個同步的概念。如何為政？“以德”來為政，這是為政的方針與方法，是最高原則，也是具體的通達路徑。說得通俗些，就是為政者要有德，以美德來教化人，感化人，吸引人，實現政治的目標。各安其位，各司其職，如同天上的北極星燦然居中，群星環繞。
然而，這樣的期望是不是多有理想主義的成分，講起來主動，行動起來被動，結果落入虛無，成為束之高閣的“大道理”？這是真正的為政之大道，還是孔子一廂情願的“人文幻想”，是他幻想出的一個烏托邦？是什麼使得孔子講出了這樣的“大道理”，我們需要從源頭處追溯。
《皋陶謨》是《尚書·虞夏書》中的一篇，全篇字數不及兩千，但內涵豐富，意義精微，記載著舜與大禹、皋陶的討論談話，涉及修身養德、順天應人等許多治國安民的根本道理。解讀《皋陶謨》，我們很自然就能發現該篇與儒家主張之間的聯係，並將皋陶的思想看作儒學的源頭。
孔子論《皋陶謨》，一曰可以觀治，一曰可以觀政，與孔子心中的理想政治意思完全一致。讀《帝典》，孔子說他見“堯舜之聖焉”；於《皋陶謨》，孔子認為他見“禹、稷、皋陶之忠勤功勳焉”，這就是孔子心中為政者的形象：君王聖明仁愛，臣屬勤懇盡職。
這一切都有一個最為基本的起點，就是為政者個人的修養。從修德、修身開始，為政者需要誠敬地遵行“德”的原則，而且要不懈地堅持下去。在早期儒家的視野中，“人”處在最為根本的位置，是最受關注的對象，是社會最基本的構成要素。解決了人的問題，也就解決了社會的根本問題。社會基層的人要按照一定的行為規範處世做人，社會的管理者更要按照德政的要求為政治國。孔子說：
文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息……為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
修德、修身是知人、安民的起點。所以為政以德除了要求為政者要有德，還要求為政者會用德，具備對德行進行認識和辨別的能力。如此，才能夠識別和理解臣下，選取人才，進而任命和使用人才。
衡量德的標準，即為皋陶所言“九德”：
寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。
寬厚而不失威嚴，柔順而不失主見，隨和而不失莊重，具有治世能力而又謹慎認真，溫順而不失剛毅，正直而不失溫和，寬大簡潔而不忽略小節，剛正果敢而實事求是，堅強而不失良善。這九德的要求兩兩相對，允執厥中。以此再來看孔夫子“溫而厲，威而不猛，恭而安”，實為一脈相承。
其實，在儒家形成之前，早期文獻就有完善的“德行體係”，名曰“三德、四德、六德、九德、三行、三達道、四道、五教、六行、七教、八政、九行、九守、十倫”，名稱不一，內容不同。但總體在表述個人的品質，或者是社會基本的人倫關係，有的是兩者的結合。儒家思想的內容同樣如此。
由此看來，我國自古以來就有重視德行的傳統，儒家的道德體係正是對這一傳統的繼承。然此九德與仁、義、禮、智、信、忠、孝等道德範疇意義不同。如有人認為“此九德為人之性格、心理以及行為能力方麵的特點”，即天然本性乃是道的源起。仁、義、禮、智、信、忠、孝等道德範疇，更多的是可以通過示範與導向、學習與教化來實現的。
再來讀老子的話：
失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。
老子不欣賞失道而後的德、仁、義、禮，不讚揚失去天然本性之後的人為示範與約束。但事實是，失道之後的德、仁、義、禮雖然不是上善之舉，卻也是無奈狀態下的最佳選擇。
所以，為政以德的最高境界實在是“上德不德”，是“無為而治”。好像什麼都沒有做，遵循事物、社會內在運行的規律，一切都是自然。沒有名曰“德”，但自然地實現著德。德者，得也，使萬物各得其欲。當位而行，北辰居中不動，群星環繞。這其中還有一個很深的寓意：縱然是鬥轉星移，時光變遷，美德的要求將如如不動，將是永恒。
這樣看，孔子之所以堅定，就是因為那至善至美的政治，實在不是一廂情願的“人文幻想”。那是曾經的現實，也是充滿希望的未來。
2。2子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”
子曰：“溫柔敦厚，詩教也。”政治在於教化，詩是教化之方。《孔子家語》《大戴禮記》都說孔子施教“先以詩”，可見詩在孔子教學中的重要性。
《詩經》有三百零五篇，“三百”乃舉其整數。詩本於人們對於生活本身的興發感動，情動於中，故形於言，所以就有了詩，有了“詩言誌”。詩的本質其實是直接而深刻的生命體悟。也正是因為對生命體悟得直接而深刻，所以若是以一言來表達詩的意蘊，就是“思無邪”，是誠，是正，是真。詩有一種純淨和深思，有唯美的情感，健全的心智，還有無限的遐想。詩在表達生活，也是教化之方，它所起到的作用更是一種靈動的、觸及靈魂的熏化。詩如同春風化雨，柔軟、溫暖、富有人情味，給人以滋養；也恰似一方好土，土好，莊稼更易繁茂。心地純正，思緒無邪，正是為政以德的根基所在。
2。3子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
《禮記·樂記》雲：
政以一其行，刑以防其奸。
政策是用來統一行動的，刑罰是用來防備奸邪的。無論是統一行動，還是防備奸邪，自然都是政治管理的必要方法與目的。問題的重心在於政策的製定是否基於民心，若非此，僅是以權力來支配，民眾會執行但不一定服氣，由此便留下禍患。而以刑罰來防奸佞，結果往往是防不勝防，如老子所言“夫天下多忌諱，而民彌貧”。禁忌越多，民眾產生的叛逆之心越多。縱然是威懾於刑罰，但民心彌亂，投機取巧，罕有知恥之心，自然是防不勝防。
王道之治貴在自源頭上解決問題。若反其道而行，動輒就用刑罰來糾正，就是設置圈套來陷害百姓，相當於今日所謂的“釣魚執法”。事實上，先祖的論述似乎對百姓更加負責。孔子曾向閔子騫講起古之為政的方法，他說：
善禦民者，壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心，故令不再而民順從，刑不用而天下治。
根據德的要求，“立言垂法”，於是就有了禮法。禮法在古代是一套完善、係統的政治體係，是衡量、布量為政之方的天秤、繩墨、規矩所在。有了這套係統的禮法，所有的事情就都一目了然，是非標準也清清楚楚。禮法的係統性表現在方方麵麵，如《禮記·王製》所講到的職官、班爵、授祿構成的官僚等級體係；土地製度、關稅製度、行政區劃製度、刑律體係、朝覲製度、祭祀製度、自然保護製度、貴族喪祭製度、學校養老製度等傳統所謂的典章製度。
這一套係統的禮法使得長幼關係序位明晰，門裏宗族和睦相處，官職爵位尊卑井然有序，田獵之事嫻熟，軍隊作戰取得勝利，宮室的規模符合製度，鼎俎等禮器大小符合形製，萬物能適時生長，音樂符合節奏，車輛符合規格，鬼神得到供享，喪葬中能表達哀思，辯論中有擁護者，官吏們做事得體，政事順利施行。把禮施加於自身並放在最前麵，各種舉動都能得其宜。禮法因此成為實現為政以德的達道。
禮法與法製有所不同，禮法包含法製，法製又自然包括刑罰。禮法於法製多了幾分溫柔的情性。禮的目的是“領惡而全好者”，治理壞的而保全好的。如果說法律是底線，觸犯法律，就必然受到刑罰的處置，那麼禮法的作用則在於做出示範，引導積極的行為。刑罰為事後行為，使人引以為戒；禮法則是事前行為，將羊圈加固。所以，先王在百姓有所失的時候，亦是先從禮上去找原因。丟了羊要想從源頭上解決問題，還是要回到羊圈上想辦法，即亡羊補牢。治理由禮開始，以禮貫穿，正視結果又會追溯至禮的源頭。以德、禮治理天下，人民知恥，心悅誠服，自覺地遵章守道，才能真正達到天下大治。
但是也有人偏激地認為儒家講求“為政以德”，就會忽視“為政以法”。事實上，“德法不二”，講到德，自然要有法做保障，關鍵是誰引導在先。是德在引導法，不是法在引導德。德引導法，民眾生發自覺遵守的意願，法的作用也就是以防萬一。法引導德，有時可以免於刑罰，但沒有自覺守法的意願，沒有羞恥之心更可怕，因為沒有哪一部法律可以保證法律得到徹底的執行。
為政以德，本質是“為政以德以法”。就如同我們的先人講到“道”，就寓意著“道器不二”。道不能沒有載體，器不能沒有根基。同樣的道理，是“道”在引導“器”，不是“器”在引導“道”。先有軌道，才有火車的行進路線，講的也是同樣的道理。
2。4子曰：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
我們先祖的思維方式常常在“大與小”“動與靜”“國家與個人”之間不停地互參互動。因為這其中的關係實在是兩兩相對，相互依存，互為參讚。講了為政的原則，明確了為政的導向，具體的操作就要人來執行，這就離不開每個人對於自己的認知和定位。孔子以自己為例，以最為簡明的言語對自己的一生進行了總結。
十有五而誌於學：古代的男子一般是十五歲左右開始進行“大學”教育。大學教育就是“大人之學”。大人之學教什麼？教窮理正心、修己安人之道，學習修身、齊家、治國、平天下。窮理，就是了解社會，了解人生，自然也包括天地自然的道理。然後是“正心”，即端正人心。修、齊、治、平以修身為基礎，如何做人是首要的問題。孔子講自己十有五而誌於學，核心是“誌於學道”，學習修己安人之道，明確一生的目標與方向。
三十而立：人要能夠在社會上立足。“亻”+“立”=位，能立足，就自然有位。所以子曰“不患無位，患所以立”，不用擔心沒有官權之位，需要思考的是自己以何立足。這是誌於道的根基所在。
四十而不惑：明確方向，夯實基礎，這個過程不是一步到位的，中間有反複，需要向前看，也需要不停地回頭看，在迂回曲折中堅定。有堅定清晰的價值體係，則遇事不惑。
五十而知天命：《中庸》雲“天命之謂性”，知天命的本質在於對自我的認知，看似人的一生一直在不斷地向外尋逐，但就其本質而言，其實是一個自身與社會、與自然相參互動的過程。對自己的認知愈是到位，則在互參的過程中愈是盡性，從而由盡人之性到盡物之性，讚天地之化育。也正是基於對自我和天命的正確認知，所以孔子無論是出仕，“學而時習之”，從心底感到喜悅，還是周遊列國，顛沛流離，均是“上不怨天，下不尤人”。