作為自然主義者，桑塔耶納認為意識是大腦過程的偶然現象，他把人類的精神活動理解為自然的運動，並力圖超越傳統的二元論與一元論及其對立。這些觀點的主要問題在於，它們把身心問題歸結為心靈及其對身體的反映問題，由於其過於簡單化難免失之偏頗。
與身心相互作用相類似的解釋是身心平行論。斯賓諾莎認為，思想與事物是平行的，身與心也是平行的。萊布尼茨認為，心靈的單子是控製單子，它高於身體的單子，而上帝則以預定和諧控製身體與心靈，他力圖調和心與身的分裂。但平行論的解釋也缺乏足夠的依據。偶因論是平行論的一個變種，但是，“很難看出偶因論比平行論有什麼優越之處，也很難看出它對原版的笛卡爾的二元論作出了什麼改進。”盡管也遇到了極大的困難，但偶因論與平行論的努力還是有意義的。
從語言分析的角度，身心問題還被作為虛假問題去否定。以拒斥形而上學為旨歸的英美分析哲學，對“心”的概念及其問題進行了語言分析。在這方麵，“現在我們可以說，心身問題僅隻是洛克關於語言如何取得意義的不幸錯誤的結果，再加上洛克和柏拉圖糊塗地企圖把形容詞當作名詞來談論。”身心問題被當成是因語言的誤用而導致的虛假問題，心的存在及其本性還受到了實證性的質疑。
但這並不表明，心的存在與身心問題是沒有意義的。尼采強調的是生命的肉身性存在及其對理性的規定，但在他那裏，心靈自身沒有得到應有的重視。根據海德格爾，意識與存在及其關係、主體與對象及其關係等問題，都不是本源性的，這些問題必須回溯到基礎存在論的語境而加以闡釋。在此，精神和意識的問題被存在所規定與消解，這也是海德格爾所遇到的難題。
3.作為心靈存在、具有心靈性的身體
其實，並不存在一種解決身心問題的終極辦法。在身心問題上，無論是二元論、一元論，還是其它學說，都從各自的層麵、維度提出了不少有價值的見解。但這些諸多學說，都似乎沒有揭示出：身體本身就具有心靈性特征，身體也是心靈存在的一種樣式。在黑格爾那裏，思維與存在統一於絕對精神之中，絕對精神是一切事物的本原與基礎，他把身體歸結為絕對理念異化的結果。
對此，塞爾作出了深刻的揭示，他認為，近代哲學在處理身心關係的問題上，實質上是一種還原主義的。還原主義將高層次還原為低層次、將整體還原為各組分加以研究。塞爾認為心靈哲學的關鍵問題，就是我們的心理狀態怎樣表現事物的狀態。通過意向性問題，塞爾把語言哲學和心靈哲學結合起來。
身體既不可能歸結為理念、靈魂，也不應該處置為純粹的肉體。這裏的困難在於，“無論我們選擇心髒還是大腦，然而，在關於那些器官的生理學事實與思想、情感之間，似乎存在著巨大的隔閡。”任何隻從特定學科出發的探究都存在著自身的局限。當談論一個人的身體的時候，這種身體顯然是人的而非動物的，心靈的存在是使人的身體不同於動物的軀體的根本所在。
根據行為主義，一切關於心靈的陳述，實際上都是關於身體行為和行為傾向的陳述。但是，行為主義忽視了人的心理、意識及其對身體行為的影響。功能主義把心靈狀態歸結為一種功能，認為心靈的狀態就是大腦的功能作用。尤其是普特南的機器功能主義，雖然並不反對研究心理過程，堅持應該研究這些心理過程與生存、技術的關係。但是，功能主義並沒有充分考慮到心靈在內在本性上對身體的關切。
當我們談到人的身體之時，顯然也並不是把它作為一個自在之物來對待。雖然，身體也是被給予的，但這種被給予性卻不同於一般自然物的被給予性，因為人的身體的存在受到心靈的映射、影響，並由此彰顯出生成性的特征。
尼采反對傳統的本體論，他的存在論在本性上是生成性的，他強調了身體、生命的存在及其生成的意義。尼采認為身體是一個大理性，而心靈、精神隻是小理性，從而給予身體以優先的地位，但他卻又忽略了心靈對身體的極大影響。尼采的“強力意誌”的建構，以及他把存在者整體的存在思考為“相同者的永恒輪回”，這些都表明他仍然沒有完全擺脫形而上學的規限。身體的思想意義還在於，“我們基於身體的經驗強化了我們對遊離的思想的信念。”同時，身體的經驗也是心靈的感性基礎。
梅洛—龐蒂從身體出發，力圖消解肉體與心靈的對立，用各種概念的層次性來代替笛卡爾的身心二元論。在他看來，“因此，身體不是一個物體。出於同樣的原因，我對身體的意識也不是一種思想，也就是說，我不能分解和重組身體，以便對身體形成一個清晰的觀念。身體的統一性始終是不明確的和含糊的。”在這裏，值得注意的是，身體並不隻是心靈的載體，也並不隻是作為內容的心靈的形式。在本性上，身體不是心靈的附屬物。
在梅洛—龐蒂看來，知覺使身體成為有意識的身體，身體是意識化了的身體，強調身心處於同一的曖昧狀態。福柯從譜係學揭示了身體的曆史印記，以及身體流變的本性，他強調了身體與性，而輕視了思考與心靈，也沒有充分論及身體存在的心靈關涉。
作為心靈的存在的身體，它是受到心靈的影響而具有心靈性的，這種心靈性就是心靈在身體上的獨特體現，身體的存在方式如它的機能與狀況等都會受到心理、心靈的影響。也就是說，人的身體不隻是生理性的，也是心靈性的。
當然，泛心論則走向了另外一個極端。“我說的泛心論是指這樣一種觀點，即認為宇宙的基本物理成分不管其是否屬於生命有機體，都具有心理的屬性。”在泛心論看來，現實是由許多獨立而又相互區別的心靈存在物或精神構成的。費希納的泛心論認為，人有人的靈魂，動植物有動植物的靈魂，地球有地球的靈魂，宇宙有宇宙的靈魂。萊布尼茨的單子論，也具有泛心論的特點。既然宇宙萬物都具有心理屬性，人的身體與心靈的關聯就失去了獨特的意義，這是泛心論思想的致命問題。
相反，自然主義的技術哲學把技術看成是人體的一個部分，人體與技術同屬於自然，這樣技術就融入了身體及其存在，身體與自然物的界限也趨向消失。由此帶來的問題在於，心靈的地位與作用沒有得到闡明，並且還受到了極大的弱化與忽視。
在某種意義上，心靈及其存在的樣式影響了身體的存在，有什麼樣的心靈，也就會在身體上得到體現，當然這些體現的過程與樣式是複雜的。但是，這種影響並不是決定性的規定。人的身體與心靈並不是簡單對應的，身體也並不是心靈作用的直接產物。不同於非生命的存在如礦物等，也不同於動物的身體的存在，人的身體的存在離不開心靈的存在及其影響，也即它是有心靈性的、有精神的存在。
4.基於肉身的、身體性的心靈
把身與心完全分開，以及把身與心看成是簡單的同一，兩者同樣是失之偏頗的。如果說，人的身體的存在是離不開心靈的，那麼，也可以說，心靈的存在也是基於身體的，或者說心靈具有身體性。所以，“問我如果我不在某一特定的社會成長，我何以會思考，就像問我如果我沒有以特定身體出生，不依靠任何特定的感覺與神經器官，我怎樣能思考一樣，都是無意義的。”任何思想都有其不可分離的社會的、身體的基礎。
在身心關係中，柏拉圖強調的是靈魂作為理性的存在及其對身體的規定與支配。隻有作為理性存在，靈魂才有回歸理念的可能。也正是在這個意義上說，人是理性的動物。但理性、靈魂與身體的關切，並沒有得到深入的探究與揭示。
在處理身體與心靈的關係時，既存在著偏向肯定身體與行為的物理主義、行為主義，也有偏向肯定心靈的觀念論或理想主義。當然，還有很多的哲學家是兼有兩者的二元論者。在這裏，觀念論強調精神多於身體，往往忽視了身體對心靈的影響。觀念論認為，我們所見的物質、身體和一切經驗到的東西，都可能是虛假的。因為，這些外在經驗都是經由我們的心靈反映給我們知道的。