他所提出的“語言遊戲”概念就是一個例子。這一概念往往被視為與索緒爾的語言體係（langue）相同。事實上，維特根斯坦與索緒爾一樣常以國際象棋作為比喻。通過這一比喻，他首先說明了語言的本質在於與其素材（聲音以及文字等）無關的形式內。此外，棋子的“意義”在於移動棋子的規則，它存在於與其他棋子的關係（差異）體係。比如，一旦改變棋子的功能以及配置，則即使用相同的棋子，也會形成另一種遊戲。這個比喻揭示出語言是獨立於指示對象以及意義的差異形式體係，指示對象以及意義是因為後者而產生的。總之，這就是形式主義。但是，維特根斯坦的語言遊戲論，正是為了否定這樣的前提而提出的。我們還需注意如下問題。
國際象棋以及遊戲的比喻，容易使人認為規則是可以明確表示的。比如文法就被當作語言的規則。但是，說日語的人知道這些文法嗎？文法原本是作為學習外語以及古典語言的方法而被發現的。文法不是規則，而是規則性。如果沒有文法，則外國人的語言習得會沒有效率。但自己說的“語言”既不需要“文法”，也不可能有文法。因此，在近代的民族主義之前，人們做夢也不會想到自己所說的俗語還有文法。
某一語言的規則不是為了操該語言者而是為了學習該語言的“外國人”而想出來的。這意味著，我沒有必要知道自己所說的日語的文法，也無從知道。但我卻可以指出外國人講日語時的文法錯誤，這意味著我“懂”文法。但是我又無法對外國人的錯誤指出其文法的“根據”，無非是說“我們不這麼說”而已。這意味著我“不懂”日語的文法，我隻是知道其“用法”而已。
比如，母親不會教給孩子語言的規則。她隻是向孩子說話，在孩子開口說後，糾正其錯誤或者隻是“笑笑”。但是母親並不知道作為規則的規則，她是在“實踐”規則。“我遵從規則時並不選擇。我盲目地遵從規則。”（21）母親就是這樣來“教”的。
如果說我們能夠教給孩子文法，那是因為孩子已經“知道”文法。可以說柏拉圖所提出的“美諾悖論”就是指的這個。
美諾，我說過你是個小無賴，而現在你又在要求我告訴你為什麼我要說沒有學習這回事，而隻有記憶。（22）
這裏說的是，規則雖有，卻無法明示。
但“教”是存在的。如前所述，通過與蘇格拉底的對話而證明了幾何學定理的少年“已經”被教會了規則。但另一方麵，就像柏拉圖說的那樣，“教”是不存在的。因為，教的人無法明示規則。在規則的教與學中，存在一個無法“理性”解釋的某種東西（飛躍）。柏拉圖試圖以“回憶”說加以解決。他本人非常清楚這是個神話。這種“回憶”說認為每個人在根本上具有相同的東西。在近代哲學中，它被翻譯成先驗性形式以及超越論自我、變形文法等等。不用說，這些都不過是神話的變形，它們都是在現實的“教—學”這一事實之後被想出來的原因。
但對維特根斯坦而言，這樣的“事實”是無須更多解釋的“自然曆史”的事實。
人們有時說動物不說話是因為它們缺少心智能力。也就是說：“動物不思想，因此它們不說話。”然而：它們就是不說話而已。或者說得恰當些：它們不使用語言——如果我們不算最原始的語言形式。——命令、詢問、講述、聊天，這些都和吃喝、走路、玩鬧一樣，屬於我們的自然曆史。（23）
這段話表明，我們說話不是因為知道規則，而隻是說話而已。說話是一個不可能找到更多根據且不需要根據的“自然曆史事實”。比如我們首先學習如何數數。而能夠數數，不是因為知道了規則。“計算是一種我們從計算中了解的現象。正如語言是我們從自己的語言中了解的現象。”（24）
順便提一句，在上麵的引文中，維特根斯坦並非說動物沒有廣義上的語言遊戲，而隻是說動物是不同遊戲規則的“他者”。實際上，在古代社會，外國人的語言時常會被比作動物，反倒是動物被作為他者而受到敬畏。總之，在維特根斯坦所舉的例子中，一切都是沒有共同規則的他者。
重要的是，正如我已經提到的，為了能夠論及某種語言的規則，需要有其他的語言。認為規則可以明示的思想，已經內化了“外國人”的立場。反過來說，這種思想在於我們是否能夠站在“外國人”的立場思考。這裏的“外國人”是個比喻，即使是同一國家的人們，情況也沒有任何不同。因此，認為規則可以明示的思想，可以歸結為與內化的他者的對話即自我的對話。
比如，我們認為如果某個人“遵從規則”，就會被共同體接受。就像隻要遵從英語的規則，就會被講英語的共同體接受那樣。但是，維特根斯坦把這個命題更改為克裏普克所說的“對偶”形式。也就是說，如果某個人不被共同體所接受，則此人被看作“沒有遵從規則”。這一小小的變形是劃時代的，但絕非容易理解。強調這一點的克裏普克也將其並入到了“共同體的先行性”中去。
實際上是這樣的。比如，我是否知道某個語言的“意義”，取決於他者（共同體）是否認可了我的語言用法無誤。如果有誤，他者要麼“嘲笑”，要麼說“錯了”。這時，我就被認為“沒有遵從規則”。但這時候，他者也並不能積極地明示規則。他隻會說“不對”而已。這意味著規則並不存在於某個能夠積極明示的地方。個人性的“不遵從規則”與不能積極明示規則是相同的。維特根斯坦著名的“語言的意義是它的用法”一語，並不是要否定意義，也不是主張以語用論（Pragmatics）思考意義，而是說雖然我們本身在實踐上知道用法=規則，卻並未在理論上懂得。
因此遵從規則是一種實踐。以為（自己）在遵從規則並不是遵從規則。因此不可能“私自”遵從規則；否則以為自己在遵從規則就同遵從規則成為一回事了。（25）
比如，即使我相信自己知道外語的規則，但隻要未被他者承認，那麼我在實踐上就不知道外語。此外，雖然我按照日語的規則說話，但並不明確知道其規則。我“無意識”地遵從著規則。因此，維特根斯坦就遵從規則問題所要反複論述的，是與他者關係的非對稱性，或者說是對消解了非對稱性的思想的批判。
索緒爾給人以錯覺，似乎我們能夠知道規則。他與之前把語言作為客觀對象研究的語言學者不同，從“說話的主體”出發。也就是說，他所說的語言（langue）不是像國語那樣的製度，而是在主體體驗某種意義的範圍內使其成為可能的一種形式。但是從主體出發，無法抵達限製他者，並構成主體本身的語言（langue）。
實際上，索緒爾在主張“語言是價值”即不擁有任何積極項的形式關係體係時，是與其他語言作比較（翻譯）的。柏拉圖也是如此。柏拉圖所說的理念是超越了各種語言差異的一般存在的概念。索緒爾知道在兩個語言的比較=翻譯時，總是（即使是雙語者）必須站在其中的某一立場上。這種非對稱性絕無消解的可能。但是索緒爾又在另一方麵將其消解了。之後的結構主義不必贅言，我所稱之為“唯我論”的，就是這種消解了非對稱性的、從我=我們的立場出發的思想。
因此，結構主義語言學從屬於現象學式的唯我論。也正因為此，德裏達的結構主義批判始於對胡塞爾的批判。比如，德裏達指出，現象學中的明證性在於“對自我的顯現”即“聽—自己—說”。因此，索緒爾所說的“說話主體”指的是“聽—自己—說”的主體，已經是自我對話了。在那裏，聽的主體（他者）被內化於說話的主體之中。
德裏達試圖在這種“說=聽”的自我同一性中尋找一種錯位。或者說，他認為正是這種錯位才使得主體成為可能。他將其稱作“痕跡”或者“延異”（la différance）。“這種痕跡比現象學的本源更加具有本源性——如果我們假定我們能夠毫無矛盾地持有‘本源’這個詞語，立刻可以對其進行刪除。”（26）他並不是直接排斥聲音中心主義—邏各斯中心主義思想，而是在其基礎上揭示出其處於“延異”的遮蔽之下。這種被稱作解構主義的姿態與“從內部抨擊羅素”的哥德爾相類似。因而，德裏達的方法總是帶有一種“證明”的形式。他不斷地與哲學話語本身所包含的形而上學體係進行對抗，但是，正是“證明”成為柏拉圖之後哲學的形而上學的根本。
維特根斯坦排斥了從哲學內部攻擊哲學的做法。他從哲學的“外部”進行了抨擊。這不是從共同的語言遊戲（共同體）的內部出發，而是立足於無法以共同體為前提的地方。隻有在那裏，我們才能與他者相會。他者與我並非性質相同，因此，也不是黑格爾所說的另一個自我意識。他者對我毫無興趣。此外，他者不是人類學者所說的異者=怪物。那些都不過是自我意識的想象的產物。相反的，我所說的“他者”是隨處可見的世俗的他者。
17. 社會和共同體
如前所述，維特根斯坦把小孩、外國人作為不共有規則的他者提了出來。這意味著他不隻在一個共同體的內部而是在不同的共同體之間觀察交流。我把這樣的交流=交換稱作“社會的”，並與“共同體的”加以區分。
這與社會和共同體的區分不同。比如，滕尼斯區分了共同體（Gemeinschaft）與社會（Gesellschaft）。前者是前近代的有機的農業共同體，後者是市場經濟的、原子化了的市民社會。滕尼斯是個馬克思主義者，但如今，從共同體（Gemeinschaft）至社會（Gesellschaft）的曆史發展圖式已與此無關，得到了廣泛承認。農業共同體至城市的發展圖式也與此相同。如前所述，簡·雅各布斯對這種支配性觀點進行了批判，並主張正是從“元城市”才產生出了農業。所謂“元城市”，我認為就是“社會性”的交往空間。馬克思這樣說道：
商品交換是在共同體的盡頭，在它們與別的共同體或其成員接觸的地方開始的。但是物一旦對外成為商品，由於反作用，它們在共同體內部也成為商品。（27）
另一方麵，我在前麵已經談到，產品交換是在不同的家庭、氏族、公社互相接觸的地方產生的，因為在文化的初期，以獨立資格互相接觸的不是個人，而是家庭、氏族等等。不同的公社在各自的自然環境中，找到不同的生產資料和不同的生活資料。因此，它們的生產方式、生活方式和產品，也就各不相同。這種自然的差別，在公社互相接觸時引起了產品的互相交換，從而使這些產品逐漸變成商品。交換沒有造成生產領域之間的差別，而是使不同的生產領域發生關係，並把它們變成社會總生產的多少互相依賴的部門。（28）
馬克思似乎在此曆史性地（從起源上）論述了交換與貨幣的產生。但是他把這一論述放在“價值形式論”之後，也就是說，馬克思所說的並不一定是曆史學性質的問題。實際上，以上觀點也適用於舊石器時代，在一定意義上也適用於當今。
比如，在世界各地都發現了具有一定技術水平的石器，這說明石器在廣泛範圍內進行了交換。即使是在舊石器時代，也存在著這種交易的“社會性”空間。此外，即使是今天，依然不存在家庭內的商品經濟。家庭內的交換基於贈與與回禮的互酬製。無論商品經濟如何滲透，這種互酬的經濟都不可能消失。交換在這樣的共同體之外發生。另一方麵，在近代國家中，財富通過國家課稅以及福利政策進行再分配，它使人們成為國家這個“想象的共同體”的成員。Nation-State，在這個意義上，具有共同體性質。
因此，社會性與共同體性的區別並非曆史階段的問題，也不是規模的問題。我們可以這樣定義所謂的“共同體”：無論其規模如何，它是被封閉在一定的規則體係、價值體係內的空間。比如，村落以及種族、國家、西方等等，都是共同體。不僅如此，我在後麵還會談到，“自我”也是一種共同體。
對此，馬克思把不具有共同規則的共同體之間的交換稱作“社會性質”的。比如，他這樣說道：
可見，商品形式的奧秘不過在於：商品形式在人們麵前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。（29）
商品世界的這種拜物教性質，像以上分析已經表明的，是來源於生產商品的勞動所特有的社會性質。（30）
但是，這裏所說的“勞動的社會性質”必須是“生產商品的勞動所特有的社會性質”。這是因為，在共同體內部的勞動不具有這樣的“社會性質”。它不是勞動的一般特性，而是商品交換賦予勞動的特性。因此，這一“社會性質”不是在勞動中，而必須是在商品交換即共同體與共同體“之間”所進行的交換中發現。
比如，某個商品與貨幣交換後，又可用該貨幣購買其他商品。換句話說，所有商品都可以通約（按照一定比率）。這是為什麼？古典經濟學認為這是因為任何商品都具有“共同的本質”，即包含著人類的勞動。但實際上正好相反，它們是因為交換，才具有“共同的本質”。所以，如果我用書的版稅購買橙子，那麼我的所謂精神勞動就與生產橙子的佛羅裏達的某處農民的體力勞動通約起來。但是，它們所以成為共同的“人類勞動”，僅僅是被通約的一個結果而已。我們通過買賣與全世界的人們相聯係，卻不“知道”這件事情。也就是說，“社會性質”的東西包含有某種無法避免的無知（無意識）。馬克思幾乎在所有場合都在這個意義上使用“社會性質”一詞。馬克思就此說道：