基於上述三方麵溝通關聯，我們便有信心為禪思詩學在現代向度上的延伸擂鼓助威。十分可惜的是，五四新詩運動在徹底破除舊詩詞格律枷鎖後，竟也把千百年來嫋嫋不息的禪思香火給掐滅了。翻開新詩編年史，專司於斯的詩人鳳毛麟角，1917年至1949年三十年間，大概隻能找出廢名一人。而後才是入台的周夢蝶，他傾盡畢生悲苦皈依佛門，其詩作充滿對形式邏輯的粉碎力量，我早先曾稱之為中國現代禪詩（嚴格意義上）的祖師爺。再後是部分的洛夫和孔孚，前者晚近思路調整趨向於圓融，後者則在東方神秘主義驅策下傾心於通靈開悟。近年宗教之風席卷大陸，竟也出現幾個年輕詩人“以身試禪”，如杭州的梁建，走一條詩禪合一、身體力行之路……但從總體趨向看，現代禪思詩明顯露出斷層與失衡。
嚐試為現代“禪思詩學”立碑，筆者不顧駑鈍愚淺，也不顧八十年來新禪詩實踐者寥寥，硬是從他們（主要上述四位）有限作品中提煉出某些富有啟示性的成果，側重於禪思思維方式（寂照圓融的直覺進入，通靈開悟及非邏輯話言傳達），借此來“向往”禪思詩學的輝煌殿堂，倘若這些設想最終能藍圖出幾根柱子，大概也不見得是作者一廂情願的白日夢吧？
二
禪的本質是一種啟發人“自識本心”的生命哲學，故在某種意義上完全可以說它是以超然的審美態度對待人生與世界的。它要求人擺脫功利計較，法除規範束縛，於活潑潑的萬象天機中進入生命的本來麵目，追求精神的徹底自足自由，因而它無視一切分別、因果、取舍，隻求取心靈清淨一如，不執著於概念思索而進入“無心”，即寂照圓融的境界。所謂寂照圓融，就是以“一顆自在無礙、天真自得的心靈與萬物的冥合所煥發出來的美。以自然的本真、隨緣自得的心靈去體味自然生命景象和宇宙人生”任曉紅：《禪與中國園林》第166頁，商務印書館1994年版。。所謂寂照圓融，也就是自覺將自身與宇宙大生命合流，在調適身心中求得寧靜玄遠，萬象渾然，澄澈透明，達到超越時空的無限性。它是自然與人的一體化、生命個體與群體的統一、心境與佛境的同構。晚近的洛夫，似乎執意將這種寂照圓融的禪思與早先廣義超現實精神進行“混交”，走一條更具中國特色的詩魔之路。一段時期以來，洛夫曾致力於潛意識真我的開發，他的詩路通常是以強烈的主觀自主意識投射移情萬物，強製扭曲、變造對象，在充滿隱喻、象征、曲喻的繁複意象中，完成真我價值的實現；在後來回望古典與接受禪思，他檢討了自己“過於依賴自我的絕對性，以致形成有我無物的乖謬”。“經過多年的追索，我的抉擇近乎金剛經所謂‘應天所主，而生其心’，我們的‘心’本來就是一個活潑而無所不在的生命，自不能鎖於一根柱子的任何一端。一個人如何找尋‘真我’？如何求得全然無礙的自由，又如何在還原為灰塵之前頓然醒悟？對於一個詩人而言，他最好的答案是化為一隻鳥，一片雲，隨風翱翔。”洛夫：《我的詩觀與詩法》，《詩魔之歌》第150頁，花城出版社1990年版。
寂照圓融的禪思取向，改變了洛夫早期“生命的裸裎”過於直接張揚，高蹈淩厲，轉而尋求“物我同一”、“讚天地之化育，與天地參”的境界。他開始收斂自我，以平常心出入自然塵世，即以某種超然即世的態度感悟人生世相，他回歸本心，開始自得自適，把一切平常景物都看作悟的道場。這樣，他開始擁有“不離不染”、“當下即是”的心態，有意將自我化入萬物，以清淨淡泊之惰性應付或淡化世事滄桑。他用平常心覺察到“水，仍如那隻柔柔的手，從我華發上流過”（《洗臉》），時光的殘酷性至少變得平緩了；以醒悟的慧眼看穿死亡，仿若“一種月光照在草葉上的單純”（《頓悟》），平靜坦然中擁有了智者的視域；也以一種縱化自然的悟態，於絕頂撿拾“一隻灰白色的/蟬蛻”（《尋》），留下不立文字的生命玄思；還在遊魚躍起的三分之一秒中，突入機鋒，來個叩《問》：“這時，你在哪裏？”片斷偶發的禪思，隻說明熏染的有限，隻有整體思路表現出梵我合一，寂照圓融作為最高美學追求，才稱得上叩響禪之堂奧。進入各種選本的名篇《金龍禪寺》很有早熟的跡象：
晚鍾
是遊客下山的小路
羊齒植物
沿著白色的石階
一路嚼了下去
如果此處降雪存
而隻見一隻驚起的灰蟬
把山中的燈火
一盞盞地
點燃
我們在這首詩裏，首先感到最大的變化是主體詩人幾乎退位了，自覺消化在觀照對象中，他開始由物我兩忘進入物我同一，在空蒙山景懷抱中，用一種不生憂樂悲喜之情，即“不拈不著，不塵不染，心念不起”的心態，麵對眼前的一切：嫋嫋晚鍾與糾纏的小路，羊齒植物與醒目的石階，驚起的灰蟬與悠然點亮的燈火，都在空曠寂靜中潛藏或顯現自身本源的麵相與生機。寂照審視的結果，很容易進入“思與境諧”的佳境，用周裕鍇先生的話來講，禪思這種寂然方式，有兩個明顯特點：一是詩人視點失落，二是詩人情感消亡。周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》第111頁，上海人民出版社1992年版。的確，進入禪思，往往找不到藝術主宰者的創作視點。他自身失落於藝術之中，他“提供的隻是萬人共感的視點中意象的自在性。如果說他有視點，那也是集合多方視點構成的自由視點。因為他是從內心和宇宙合一的立場來觀照整個自然”周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》第112頁，上海人民出版社1992年版。。視點的失落，即主體性隱退，能更好泯滅我與物的界限，使“思”消融於“境”，“人”化解於“物”，其關鍵處不是設想物的立場，也不是設想物的眼光，而是整個身心與宇宙“合攏”，立足“心即宇宙”。雖然洛夫此詩的視點，沒有完全絕跡，尚有“尾巴”可尋，但表明自1970年始，他已開始覺悟到禪思寂照圓融的妙處，與早期“以小我暗示大我”、“以有限追求無限”的超現實精神有所不同。
禪思運作中情感的消亡，則是指主體堅決清除情感成分，杜絕使用情感外化方式，包括情感的投射、移情等，它秉持“對境無心”的態度，以“物原如此”的自然，呈露“無差別境界”，把悲戚、喜悅、痛楚、歡快……等一切直露或微露的情感統統放逐到爪哇國去，用一種純客觀的“零”度去靠攏“無我”、“無心”境界。洛夫在此詩幾乎收斂自己一貫容易張揚的情態，驅除自我，排拒情思，用自然自身的方式表達自然，不經意間竟取得“即事而真”的禪思美感效應。
禪思的寂照圓融，同時也是一種直接進入的體驗方式。生命中的每一個瞬間體驗都是不可重複的“這一個”，一花一草，一石一木，都可以在刹那間獲得大道永恒的體認。沒有直接、直覺、直觀的進入方式，寂照圓融往往成為一張“空頭支票”，沒有本心自性的高度自覺，禪思的運作也隻能得其表皮。洛夫在1988年所作的《臨流》，在時間與真我的撕裂中，於流水遊魚親臨直接體味中，最終進入了“思”的深度：
站在河邊看流水的我
乃是非我
被流水切斷
被荇藻絞殺
被魚群吞食
而後從嘴裏吐出一粒粒泡沫
才是真我
我應位於
被消滅的那一頃刻
臨水的洛夫，實質上是麵對永恒神秘的時間，他如何進入生命與真我的具體體驗？他必須而且隻能進入“中介物”——與水密切關聯的“魚”裏頭，體味流水的衝蕩，荇藻的絞殺，魚群的吞食，在物我、魚我、流水、非我的一係列瓜葛中，苦苦尋求真諦，尋求真我在時間流逝中的位置。這個真我和吐出一粒粒泡沫的魚兒有何區別呢？詩人對生命的悲慟與真我的質疑，對萬物同一境界的認同，在瞬間默照中突然定位，這種禪思的寂照體驗方式，顯然和“以我觀物”大相徑庭，也與“以物觀物”方式略有不同。以物觀物是因“物化”而設想物的立場，預設物的視點，而“禪則直接進入物體本身，從裏麵來看。要了解一株花，須變成這株花，去做這株花，去享受陽光雨露的恩澤，能夠把握、感覺到生命的全部律動。詩人正是在這一點上與禪有著相通之處”。張錫坤等：《禪與中國文學》第62頁，吉林文史出版社1992年版。
這或許可以啟發我們：將禪思引入現代詩思，在突顯寂照圓融方式時，何妨直接進入事物本身——即進入所謂即物即真的、由直覺“領銜”的神秘體驗，兩者的互動互促互激，當可獲得親曆世界的另一種“功法”。
三
詩人對世界凝神冥想的“發功”，就是對世界獨一無二的發見，而要獲得發見奇跡，往往不是靠認知、概念、邏輯、推理、判斷，恰恰相反，往往是在非理性、非邏輯、非思量的直覺體驗中，突然“一眼看穿”、“一矢中鵠”的，這在禪學中稱之為悟。悟，簡單說，就是人擺脫束縛，開發本心，體會真性的生命覺醒，它使人的心性獲得無比的創造力。充塞在禪學中大量公案參究，機鋒應對，棒喝指點，無不是為了這一了悟：在內心體味大道永恒的境界和生命的根本所在。有心的學者將禪學參悟，按審美角度分成四種類型：一類是坐禪默照，即坐禪人當體為佛，親證做佛，在思量與非思量上，與佛一體化，其效果是刹那即悟。二類是隨緣任運，即行住坐臥，吃喝撒玩，隨時以“平常心”悟道。三類是話頭參究，一種單刀直入剛硬淩厲的頓悟法，即把一句或一則看似無意義或荒謬的話頭，反複追究參究，猛追不已，促其出現“升華”。四類是譬喻作相，即改變公案表現形式，它通過大量景語、悖論、比擬、暗示，乃至棒喝哂笑怒罵等，導入徹見心性的境地。王海林：《佛教美學》第224—238頁，安徽文藝出版社1992年版。禪思頓悟的這四種類型，對現代詩開發靈感，催動興會，誘發神思，促進悟性，具有極大的啟導作用。我們無須對具體做法照本宣科，生搬硬套，我們隻要細心領會其悟道的精神，當會獲益不淺。孔孚先生再次為我們做出了榜樣。他長期致力於東方神秘主義寫作，一直推崇妙悟的功能作用，且輔之以獨創的“減法”、“隱象”，下麵引用的《定心石小坐》，顯然是一種“話頭”化的參悟方法。文殊問我：如何？回答：“以腳”。袁忠嶽先生評論該詩：“問的是心，答的是腳。答非所問，又恰如所問。腳載心，腳不定心如何定？腳又隨心，心不定腳又如何定？隻能以不定為定，定為不定，禪機所藏甚豐。”《孔孚山水詩研究論集》第52頁，山東文藝出版社1991年版。在風馬牛不相及的話頭中，隻有智者才顯示了高超的悟性。
再如嶗山詩中的一首寫“狐精”的，與上述話頭法不同，可以歸之為參悟中的“作相法”：
雷沒打個招呼
雨就來了。
躲進一個岩洞中去，
發現一隻野狐。
它用兩隻人的眼睛看我。
頭上頂一塊破布。
我幾乎笑了起來，
問它是牡？是牝？
在徹底拋棄功利、實用目的後，詩人麵對大自然中的一隻精靈，管是幻視、幻覺大起作用，抑或潛意識與外域物象冥合，恍惚之間，野狐發出人的眼光，主體詩人與之悠然交流，物與我——自然界共同的生命在大化流延中——交通契合了。沒有必然的生活邏輯，隻是驀然地邂逅，就是這種偶發，引動了某種神秘體驗和直覺追索；沒有繁複的判斷、深奧的哲理，僅僅是大自然“安排”的一種“作相”，誘發了詩人生命中的感動、童心和真性，在仙氣精魂的氛圍裏，洋溢著活潑潑的生命情趣。
孔孚這種體悟，自然不止借鑒前述禪思那四種類型，他還以自己獨到的創造“減法”、“隱象”——“從有到無”，使之更加撲朔迷離。他的多數詩作常減少到四五句而已，也極力使“象”隱藏在“義”後，表現為一種“無”的狀態，在“無”之中突發頓悟。《悼黑伯龍師》中的《師子語（之一）》是屬於通過“景語”的開悟：
這個世界
多的是墨
還想叩向前一關
月下風前
孔孚把丹青的龍飛鳳舞減少到一個高度概括抽象的“墨”字，且把形象給徹底埋藏，再從“墨”字之“有”中宕出一筆，呈現出“月下風前”之“無”，可謂“實現了禪中寓莊之境，月下風前即無的詩境，空非真空，寂非真寂，虛非真虛。莊其本、禪其形，一悟之後，萬象冥合”。劉強：《詩的靈性》第30頁，百花洲文藝出版社1991年版。此詩的奧妙處在於結句“月下風前”，把無數欲說還休的感觸讚歎，減縮於這一開闊的景觀，增加人們於簡約又渾涵、顯象又隱象的空無中追索的興味，擁有一種悟的期待。
孔孚在眾多山水詩中，表現了較多悟性，從無到有，從有到無，自由往返，我以為主要取決於他的通靈修煉。正如他自己所言的：“我們的使用就是使生理的官能全部升入靈的層次；並疏之使其通；摶虛宇宙，以喚起我中華民族之靈性”，“一靜之後，萬象冥合，還可以通向聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，彼此地串門兒。這就是‘靈通’，這正是詩的狀態。”孔孚：《遠龍之捫》第133頁，山東文藝出版社1993年版。這種靈通、神通，也稱之通靈。通靈是以自己的心性靈魂溝通宇宙萬物，汲取感應大千世界的全息信息。通靈能力不敢說完全歸結於氣功如天眼慧眼八方洞開，能夠產生內視遙視，但至少體現了一種極為敏銳的全方位的感知，它包括靈視靈聽靈嗅靈覺靈觸靈昧，正是憑著這種“六根並用”，孔孚常以超常感受力創造了實體的幻象。如在冰冷的石叢中，能嗅出竹筍拔節（《筍城》），從雷打電劈中反而聽到嬰兒的啼哭（《登天都峰值大雷雨》），從無字碑上看見“太陽的手跡，風的刀痕”（《秋日佛峪某佛前小立》），甚至放大的第六感覺，也能感覺出連“憂鬱都長成了樹”（《龍洞臼王峰》），甚至開放的潛意識也能意念致動“我釣秋風”（《釣魚台小立》）等等。
孔孚的經驗多少啟示我們：通靈與開悟一旦鬆弛了詩人繃緊的意識，智性邏輯分析被理性直覺突破後，心靈的創造力常會發生始料未及的奇跡。通靈與開悟，在本質上，我把它看成人的一種特異功能。通靈絕大部分取決於人的先天慧根（當然還有少數得靠後天修煉），一旦與宇宙神通了，那麼一草一木和一呼一吸間就能產生妙契感應，甚至是主體超越四維時空，在這種通體透亮、無滯無礙、蕩然澄淨的交流中，主體提升了悟性——最終達到一種“拈花微笑”、豁然貫通、心領神會的境界。
有鑒於斯，在現代禪思的通靈與開悟探討中，筆者突發奇想，對充滿意念、潛意識、直覺等線路“組裝”的現代詩思維，或許有可能引入氣功特異功能？因為它們同樣麵對大量非理性能量的開發，至少它們在通靈（靈覺靈視靈聽靈嗅靈觸）和悟性（慧根）這兩方麵擁有大致目標，借此來推動禪思思維的“配套成型”？甚而再推前一步，由此禪思詩學，再推出氣功詩學？
四
禪思的傳達，還存在一個相當棘手的難題，即語言的悖論。按禪宗本意，是不立文字的。因為佛性隻能親身感受，一旦轉換成語言，就變成第二義了。因此禪學提倡“不出文字”、“一默如雷”，但它又必須傳達，隻好“非離言語，非不離言語”。以現代觀點來看，就是通過文字來消解文字。現代詩思就是在這一意義上，借鑒禪思的消解方法的。
消解的要義不是不要文字。所謂“不立文字”是指不要執著粘滯於文字、迷信文字；所謂“不關言語”，是指不要落入文字窠臼，不事雕琢，追求本真自然；所謂“語義非義”是指要超越破除一般規範，自更高一層次駕馭文字。一句話，消解的意思，就是對語言的“除故更新”。
對語言除故，實在大大吻合現代詩的語言胃口。現代詩深刻意識到語言已成為世界的牢籠、陷阱、迷宮和危險地帶。它限指、限義、定位、定時的做法，把活生生的、血肉豐滿的世界硬性嵌入一係列長短有別、序次分明、或減或縮的語言文字框架中潘知常：《生命的詩境——禪宗美學的現代詮釋》第128頁，杭州大學出版社1993年版。。感性生命就這樣被窒息和扼殺了。因此不斷有人站出來呼籲“拯救語言”，比如大家熟悉的維特根斯坦就曾倡導“重要的胡說”。意即把語言文字幹脆作為一種“因指見月”、“到岸舍船”的隨說而又隨劃的“胡說”。潘知常：《生命的詩境——禪宗美學的現代詮釋》第130頁，杭州大學出版社1993年版。
禪思的語言思維邏輯無疑是最重要的“胡說”之一，因為它完全破壞常規世界語碼的規約，拒絕概念、判斷、推理、分析，它的生發都是即時的、即興的、直覺的、不可重複的，隨靈感迸發，突如其來的，脫口而出的，隨手而作的陳仲義：《從投射到拚貼——台灣詩歌藝術60種》第140一143頁，漓江出版社1997年版。。具體手段上，或拈花指月，或戲言反語，或曲喻留白，或棒喝截斷，或機鋒閃爍等等不一而足，這就使得禪思語言呈現出既活潑生動又撲朔迷離的模棱兩可的特點。台灣的周夢蝶，一生浸淫於佛理禪道，大多數詩作都是悲苦人生於禪境禪理禪機上的解脫。其禪思語言“徘徊”於含混、歧義、矛盾、模糊中。究其奧妙，不外是自覺或不自覺乖離人類五大思維規律，即乖離同一律、矛盾律、排中律、因果律和充足理由律柯雲路：《顯現的靈光》第97頁，上海人民出版社1990年版。。他對語言邏輯上的大麵積消解，為禪思運作在方法論上，提供了十分具體的“樣品”。在此之前禪思向現代詩思轉化中，一個令人頭痛的問題是，方法論的操作難度。筆者發現周夢蝶不管自覺或不自覺，有意或無意，都於五大形式邏輯中做出重要突破。下麵各抽取一例說明。
第一例：
你心中有花開
開自第一瓣猶未湧起時
——《行到水窮處》
此句可簡化為“花開，卻開自未開時”，明顯消解了矛盾律。矛盾律告訴我們，同一思維過程不許有互相矛盾或相背思路，周氏竟利用自相矛盾的矛盾語（花開——未開）在統一語境中，讓互峙互抗的雙方“言歸於好”，從而獲得新的語言張力。
第二例：
一隻芒鞋負劍而臥，且思維
若一息便是百年，刹那即永恒
——《六月》
此句明顯消解了同一律。同一律規定在同一思維中必須保持思維對象的同一性，不得隨意更換，周氏卻在時間上因悟而做出“偷梁換柱”。變成一息=百年：刹那=永恒。瞬間感悟改變了傳統時間觀，從而獨獲屬於自己心理時間的澄明生命之境。
第三例：
宇宙非小，而空間甚大，
何處是家，何處非家？
——《絕響》
排中律要求人們思維中剔除模棱兩可、似是而非的成分，做到選擇性的“專一”（兩者必居其一），而周氏沿襲“白馬非馬”的思路，抵達“是家非家”——是家就是不是家，不是家就是家。這種相對主義的思維，造成語義巨大含混，自然也把詩情引入神秘深邃。
第四例：
在未有眼睛之前
就先有了淚
——《二月》
事物的發生、發展、結局都有一定因果關聯，因導致果，或果源於因，都有一定必然的內外在規律，正如淚與眼，後者是前者的發生器貯存器，前者是後者“結出的果實”。結果周氏置因果關係不顧，也是置常態情理不顧，在想象水平上超越倒置生理世界的因果鏈，使痛苦的情思獲得意外強烈的震撼效果。
第五例：
地球小如鴿卵
我輕輕將它拾起
納入胸懷
——《刹那》
充足理由律認為，一個被確定為真的對象，必須具備充足理由，周氏思緒全然棄置物理世界的鐵律，而“胡思亂想”，在沒有任何內外在聯係的條件下，憑著瞬間意念，擅自將地球縮小，收入懷裏，這種驚世駭俗的“無理之妙”實在歎為觀止。在周氏詩集中，俯拾皆是這種無因無果、是彼非彼、亦此非此、物我等值的相對性和矛盾性思路，信手再拈來幾例：
自你目中
自你叱吒著欲奪眶而出的沉默中
——《虛空的掙紮》
枕著不是自己的自己聽
隱隱約約在自己之外
——《六月》
我是“現在”的臣仆，也是皇帝
你沒有拄杖子
便拋卻你杖子
——《山》
即使在無夢的夢中
——《一瞥》
以及“在南極之南”、“永恒、刹那間凝駐於現在的一點”、“你在你與非你中無言、震栗”之類，都指示周氏的禪思，把一切生死、利害、物我統統納入相對、均等、齊物的循環視野：於悖理、矛盾、似是、非是的含混中尋求禪機禪理。顯然，這種語言方式最大的特點就是拒斥認識上的“知”，拒斥非此即彼的二值判斷，而做亦此亦彼、非此非彼、此雖非彼、此亦是彼的相對性勾引。
正是憑著對五大形式邏輯——對矛盾、同一、排中、因果、充足律的瓦解，周氏在相當範圍內掙脫常態世界規範，衝出語言牢籠和思維定勢，我行我素，逍遙“法”外，而漸近於無心無念的空明循環。周氏破戒形式邏輯的方式，將大大刺激我們近於麻木的語言神經中樞：在貌似山窮水盡，無法言說，難以言說的地方，以禪思的乖離消解邏輯方式切入，依然可以找到光明的思維通途。
五
禪思發展到極端，少數詩人可能會“順勢”導入身體力行的範圍，這不再是單純審美層麵上的問題，而是屬於整個生存方式了。曾經是朦朧詩潮忠實“信徒”的梁健，在成為居士後，其詩作幾乎分不清何是禪何是詩，詩思與禪思高度一體化。它從另一角度再次雄辯提供了禪思對現代詩思“入侵”的可能性，究竟達到怎樣一種極限。他的近作《十牛圖偈》在詩意與禪道的臨交點上同時呈現出艱奧與清新。《十牛圖偈》原出自十二世紀廓庵手繪，配以詩偈和散文，通過尋牛，形象展現生命修行致頓悟過程，詩意地展示人的困窘、追尋、錘煉和升華［日］秋月龍民：《禪海珍言》第215頁，漓江出版社1993年版。。古代詠十牛圖可謂汗牛充棟，現在且讓我們看看這位年輕的現代居士，如何在詩禪合一的極限處閃爍靈光。（十首選三，每首四句）
一支竹笛裏有去年的陽光
挑來的肩穿梭在扁擔上
水在壺裏翻滾爐火
稻在門外揚遍清香
——《牧牛》第五
經過失牛（喪失自我，喪失本心）——尋牛（發現心牛蹤跡）——得牛（得道之心）的艱難跋涉，主體詩人開始進入牧牛階段。其實在得牛之後，最重要的還是牧牛的修行時期，修的過程遠比得的後果來得重要。牧笛悠悠，稻香傳遍，時光在流逝中已喪失過去、現在、未來的屬性，不知是肩穿梭於扁擔，還是扁擔負荷於肩，也不知是水煮沸爐火，還是爐火燒開水。時空合一，物我消弭，因果倒置。在修持過程中，柴米油鹽日常瑣事被一顆無念無著的“平常心”所包籠，平常心就在隨緣任運的自然中，悠然“放牧”。這樣“心牛”也就在一種超越四維時空中得到自得自適的解脫。
天亮時一本書離開廚房
樹將鋤頭種到天上
晨風來庭院收拾殘雪
雪在河床曬太陽
——《人牛俱忘》第八
這是人牛俱忘、物各自然的境界。迷妄之心開始脫落，了悟之心亦無蹤跡，這才是真正的得道。萬物失去界限分別，渾然一體，樹將鋤頭種到天上，與鋤頭將樹種到地上完全一樣，晨風收拾殘雪抑或是殘雪在曬太陽，也毫無二致，無關緊要。在旨歸空空的心性裏，一切利害、得失、美醜、善惡差別都收歸於一，進入凡情脫落、聖意皆空的境界，人就獲得徹底的大自由了。
車鈴夢想白鳥的翅膀
紅綠燈雪蓮一樣開放
我連吃六碗牛肉粉絲
摸摸肚皮，被大街收藏
——《入塵垂手》第十
成就佛道後，還得重返塵世。目的不單是個人得道，還得為更多眾生普度。在現代塵世生活中，一方麵保持超凡脫俗的精神往，以“白馬夢想”、“雪蓮開放”來抗衡都市的煙火塵囂（車鈴、紅綠燈等），另一方麵又不拘小節，投入市場（連吃六碗，摸摸肚皮），混跡於酒肆肉所，與眾生們同在一起（被大街收藏），讓“平常心”連同瀟灑、自由、超脫精神灌注到廣大眾生中去。
梁健這一詩禪合一的特例，表明古典禪思在現代生活與現代詩中可能延伸與可能達到怎樣一種結合的“水紋線”。人們盡可以批評它，過於裸裎的禪思動機會擠對詩思，以致在詩禪合一中，喪失更多詩的審美自主權，在詩學意義上不宜過多提倡。但反過來，它不無意義地提供了一種實驗臨界點：禪思對現代詩思的流布，究竟可以占領怎樣縱深的“版圖”；在詩禪合一中，可能粘結、融化到何種程度，算是最佳契合。這些對現代禪思詩學的建構，都是極富追蹤的課題。
以上，對四位詩人禪思的考察——洛夫多從人生積澱基礎上部分進入寂照圓融：孔孚多在山水流連中展開通靈悟性：周夢蝶於悲苦情懷裏打破語言的先在邏輯：而梁健則試圖用身體力行，將詩禪進一步合一。可以看出，雖然四位詩人對禪思的吸納程度不等，但都體現了禪思在現代詩學中可以暢通運作的各等軌跡各種優勢。不說禪思在生命哲學、心理學、認識論方麵對詩人的巨大影響，單在思維向度上，確實提供了一套迥異於其他詩學的方法。它的打破成規、定勢，放掉牽掛，即時即興，“相機而動，隨機而行，得機而作”的特性，使詩的思維永遠保持最自由活潑的狀態。那麼，在禪思引入現代詩學，現代禪思詩學可能建立的情況下，我們是否還可以再理出幾條更為具體的“規約”呢。筆者不揣淺陋，初步將思考歸納如下，以求方家：
其一，在“以我觀物”、“以物觀物”傳統兩大思維版圖中，開辟出“第三條”線路：即以寂照圓融的全方位心性方式“審視”世界——它秉持主體視點失落、情感消亡和直接進入對象裏頭做直覺體驗等三大特性。
其二，寂照圓融的思維與境界，還需要強調通靈與悟性的有機參與。通靈是全身心靈視靈聽靈覺靈觸靈嗅對大千世界全息感應，而悟性有賴於先天慧根開發結合後天修煉，借此進入對宇宙人生的瞬間領悟。
其三，禪思傳達關鍵，是對語言進行徹底除故，或者對五大形式邏輯進行消解顛覆，或者對日常規範語破除、悖謬，並且力求將自然本真作為媒體傳達的最高指標。
當然，現代禪思詩學在認識論上一開始就會碰到一個棘手問題，這主要指：
極端禪思，作為一種“泛宗教”思維，最終都要導向終極的“空無”，而現代詩思還將停留於現世人生的仔細咀嚼，故它們二者不可能完全心心相印、攜手同行；極端禪思，消弭是非、因果、價值，容易陷入新的文字迷宮，而現代詩仍須強調對人生意義的追尋、重構與定位。
上述三點構成現代禪思詩學的思維傳達重心，顯而易見，禪思所追求的境界與方式大大有別於其他詩學，其中最大的差別是：即世超然的大視野，自在自適的自由心靈，當下即是，直捷入裏的頓悟，且伴隨非邏輯的語言乖離，通靈式地融攝體認自然人生，這種獨特的圓融方式使之成為東方神秘主義文化瑰寶。也因此，禪思與現代詩思最終不可能取得完全同步。
故在禪思與現代詩思之間，仍需做一番巧妙的“鍾擺”調節：當極端禪思的結果趨向表明“空無”一端時，現代詩思的人生杠杆應將其在臨界點上遏止，以免擺幅過大。
當禪思頑固賴在無是非無意義無利害、絕對純粹一端時，現代詩思的價值指針，應該迅速做出提醒，以免心性意義上的禪思完全吞沒、擠對審美意義上的詩思。
為調和克服兩者矛盾，筆者再自作聰明，狗尾續貂般給出三點注意事項：
注意以平常心麵對大自然天機契機和日常生活中柴米油鹽，隨緣任運；既克服不食人間煙火味的逃離遁世傾向，同時也克服傳統遺襲下禪思特有的“蔬筍氣”或“酸餡氣”。
注意脫開純粹的話頭、公案、機鋒、棒喝等大量文字糾纏，僅在詩意水平上做有機消化，把它們作為一種內在養分而非外在繁衍，即杜絕純粹的禪理禪道翻版。
注意用現代意識加以審視，在田園模式向現代都市模式急劇轉型中，擺脫傳統自然定勢，努力在新的生態境遇和充滿物語的世相中，開發新的生機。
現代禪思，理屬東方神秘主義文化美學的老樁新芽，它的極端自性淨心方式，整體寂照圓融方式，直覺體驗、頓悟和非邏輯的語言方式擁有獨特長久的審美藝術價值和魅力，它拒絕玄學的思辨、浪漫的情懷，也輕視鄉土的本位、都市的知性，以更為無遮無礙、通脫自在的秉性走向神秘與自由。它在價值上的非功利、思維上的非二分以及頓悟、通靈、冥想、默照諸方麵，一枝獨秀。總之，心性的充分自由展開，非理性因素的淋漓揮發，使之成為一種更為純粹超驗的詩學。尤其在現代心理圖式上它重新喚醒現代詩人對直覺、神秘體驗、靈感、悟性、超感覺、潛意識、隨機思維的啟用和深層開發。盡管目前投身其間的詩人還不太多，或對其思維的妙諦知之甚少，或西化傾向輕蔑了本土傳統精華，但隨著日益開通的潛質和對古典詩學的創造性轉化，禪思思維必定為越來越多詩人所追認。
最後，還必須再三強調，禪思根本之根本精神還在於自然，自然兩字好說好寫，“執行”起來卻往往偏差。“道法自然”，就是一切聽其自然，由其自然，任其自然，行其自然，無私心，無雜念，無執著，無掛礙，無沾染。淨心的默照，從容的修持，自在的冥想，通脫的感覺，無為的意念，自發的靈感，自動的言說，恍惚的潛思維……與大千世界融和，與日常瑣事和解，不對峙，不造作，不生硬，不矯情飾情，不勉為其難，不心計，以自身透脫的大澄明，真童心真性靈，去應和宇宙人生，最終取得大智慧大領悟。這不僅是詩學水平上的禪思思維，更是詩化意義上的人生了。二十一世紀，當世界文化重心開始東移時，禪思詩學可能伴隨東方神秘主義靈光，再度顯身，筆者對此懷抱信心，也因此，才敢在現代禪思詩學初萌階段，鬥膽寫下這些不成熟的“設想”。
原載《文藝理論研究》1996年第2期。
全文入選人大資料中心《中國古代、近代文學研究》1996年第8期。
係《扇形的展開——中國現代詩學譾論》第六章，浙江文藝出版社2000年版。體驗的親曆、本真和自明——生命詩學一
生命，是現代詩學的根基。往昔的棄絕和斫傷曾導致它退行性萎縮。今天，除去外在強加的束縛、扭曲、自然釋放主體生命意識及各種潛能，方能永葆其青春的開放與活力。生命詩學，全方位指涉生命，這個世界上最寶貴的東西，它充滿了奇妙、神秘、誘惑和注定的悖論。
人的生命是所有生命中最高一級，這個被稱為“思想的蘆葦”，是如此偉大又是如此脆弱。單以肉體論，他的體內溫度絕對不能超過正常值4℃~5℃，否則就一命嗚呼。他的聽力隻限於16—2萬次/秒的聲頻，越過此限他就變成聽盲。他的目力也隻能徘徊於4000—7700埃光譜，許多東西他根本無法看到。他虛弱得隻要一撮細菌就可以置他於死地，也強大得能思接千載神遊萬裏。憑著高科技手段，他的眼睛可以遙視幾百億光年外的星球，隻有14公斤大腦容積竟裝得下整個列寧圖書館的信息總量。
生命在它過程中所帶來的愉悅、感知、思考和智慧，教人盡情擁抱生命，享受生命，追逐生命甚至放肆揮霍生命；而終端上無從逃離的劫數，時時又教人箍緊恐懼、宿命的死結。生命就在追取瞬間閃耀和迎向終極消亡中，陷入永恒的矛盾和惶惑。這是生命的輝煌，又是生命的不幸；是生命的滿足，又是生命的缺憾。生命具有難以窺透的紛雜性，同時又是斷片的“複調”，其間自有某些東西失迷於尚未確立之中H奧特林：《不可言說的言說》第94頁，三聯出版社1994年版。。但本質上，生命是一場悲劇，一場持續不斷的掙紮。
為適應生命的掙紮，造物把人的構成分為兩大部分：肉體的與精神的。肉體由五髒六腑等器官來執行生命的本能、欲求和自然感覺。本能欲求包括食欲、性欲、生存欲等。自然感覺如痛、苦、滑、亮、尖等，它們主要構成生命的物質基礎。生命的精神構造，則不具有體積、形態、質地和重量，是無法證實的存在，但卻是人存在中的“精靈”。它根源於人的生理心理機能，同時把外部世界納入自己意識範疇。多數時候，它表現為心理情態，並且通過語言這一中介介入到自身的生命活動中去。
肉體是易腐而速朽的，而精神則有超越的可能。生命的掙紮和質量，更多表現為精神的超越性。說到底，人的生命無法真正擺脫不幸和有幸，又無法實現人的絕對欲望和需求，故生命常常從肉體轉換為對精神的求取。哲學、宗教、藝術、詩歌就是生命戰勝肉體，求取精神無限的可能之路。
盡管現代醫學已經進入到分子生物水平上，實際上對生命活動的覺察許多尚處於盲點，麵對世上這台最精密的生物“儀器”，許多圖像依然一片模糊。比如人所共知的經絡，探討了幾百年，迄今依舊難以定論。生命自身的黑洞，和生命與外部世界關聯——文化、規約、條律、話語的共謀性製約，都使生命在有限與無限、短暫與永恒的掙紮中，充滿迷宮般的神秘和剪不斷理還亂的困擾。
本世紀，以柏格森為肇始的直覺主義，啟動了生命學說的全麵勃起。他認為：生命是一種不可抑製的永恒衝動，它處在不斷生成流變中，人們隻能依據內在體驗加以把握。它在世界範圍，從哲學到藝術，大大強化了生命的本質、存在，大大提升了生命的地位和目的。生命能量的放射，得到全球普遍的重視與研究，本世紀八十年代，生命意識“忽如一夜春風來”，開遍了大陸先鋒詩壇各個角落。
大陸生命意識的覺醒，開始時較多指認生命正值層麵，集中於人格、權利、價值、尊嚴、獨立、個性的弘揚，充滿生命的禮讚，浪漫高揚的英雄主義，在專製權力話語扭曲生命的深厚背景中反射出強烈的人道、人本虹彩，而後的生命意識則迅速沉潛，消弭社會、文化成分，進入生命底層，觸摸更為本然的生命樣相：焦慮，死亡，命運和性。
比較一下朦朧詩前後期有關生命詩歌，就可以清晰了解短短十年來，生命意識覺醒究竟發生了怎樣重大的進展。
朦朧詩時期：
嫩芽般把雙手伸向天空
伸向水和空氣
太陽輝煌地把生命賜給我們
帶著母親的芬芳，綠色的芬芳
吐出第一個呼吸
籠子在震顫
樹葉抖動著發出聲響
這是生命的對話……
人在歌唱
自然在歌唱
生命在歌聲裏回響
一個又一個未來的故事
在眩暈的光焰裏不停地飛翔
——林莽《生命的對話》
朦朧詩後：
這夜安靜得再也不能安靜了
音樂在我的四周環繞成湖
夢低翔
翼翅被風鼓起
傷口之痂像子夜緊閉的門板
哦這夜安靜得再也不能安靜了
踩著均勻的節拍
聽刀子沸水一般在血液裏流
在骨頭上敲起晶瑩的流光
——邢天《夜》
前者明顯從人類的存在價值出發，通過生命的磨難、孕育、所處位置，張揚人與自然的和諧，生命與生命之間的呼吸，謳歌生命的蘇醒、複生以及遠景，充滿了浪漫派美學普遍的情愫優勢。後者則明顯帶有後朦朧詩的生命特點，從類的概括，整體性歌吟全麵退回個人生命的細致，“分述”式的親曆，於靜夜中檢視生命的傷口。板結。疼痛。尖利。少了曆史現實的直接評判，少了自然的積極參與，也沒有價值與意義的思辨與引申，純粹是生命的一次遭際和自得。
類似邢天這樣的生命體驗幾乎布滿大陸九十年代先鋒詩壇，這種趨向是順乎曆史潮流和人類生活進程的。這不能不讓我們再次回味德國偉大哲學家狄爾泰，是他最早把生命體驗引向哲學的高度，促成了現代詩學一次重大的質的飛升。他的許多核心論點，現在讀來依然充滿真理的穿透力：
詩的活動的起點，始終是一種生命體驗。狄爾泰：《體驗與詩》，L列維鬆編《近代批評文學》第53頁，1919年紐約版。參見王一川《意義的瞬間生成》第109頁，山東文藝出版社1988年版。
對生命的反思（rection）構成我們的生命體驗。體驗使無數細微的事件融合為宏觀的、普遍的把握。狄爾泰：《存在哲學》第22頁，1960年英文版。引自王一川《意義的瞬間生成》第109頁，山東文藝出版社1988年版。
更加普遍性的生命體驗起源於個體之鏈（the chain of individuals）。同②。
狄爾泰體驗理論的核心論點啟示我們：
（1）詩是生命的表現和傳達，它表達了體驗，而且表現了生命的真實。
（2）體驗是一種完全個人的、獨特的、內在化的親曆。
（3）實驗不是一般認知、感覺、印象、經驗，而是對生命瞬間的反思式“直覺”。體驗理論，毫無疑問成為現代生命詩學的基石。
二
體驗與生命具有“同構共生性”。體驗活生生地切入人的感性生活，真切而內在地置身於自身生命之流中，從而透視人的生存。生命因體驗的親曆得以上升為一種“思”，獲得自我觀賞的機遇和意義。生命經由體驗的途徑，強化生命的價值，生命趨向本體詩化。而體驗是返回本源的活動，是生命升華的樣式。生命在飛升的過程中，於瞬間借助體驗的“凝眸”，體驗在刹那間，與生命耦合，詩成了生命與體驗最恰當的中介和優美的組織，並且最終都指向生命詩學最寶貴的屬性：本真。“體驗以其突如其來的力量切入我們日常生活按部就班的節奏。正是這一刹那，人喚醒了自我的真血性、真情懷，超越了人生中的淒迷和狂妄，而示出與本真覿麵的整體震顫。”王嶽川：《藝術本體論》第162頁，三聯書店1994年版。生命以自身的裸裎、原生、本真獲得真實的肯定，並通過詩性的表達進入審美，人生得以獲得新的命名與重構。
遺憾的是，愈是到現代化社會，體驗愈發顯得失落和萎縮。這既是體驗引起當下藝術家高度重視的原因，又提供了一次更全麵更深刻“找回人”的契機。
現代生活是被高科技支撐，被信息大爆炸包圍，被現代文明精心編織的生活。主體生命與客觀世界的關聯，常被嵌進大量中介物（工具、數字、編碼、影像），異化和複製不斷盤奪主體的體驗，隨著強大的空間拚貼時間進程，科技理性蒸發人的靈性，自然與人不斷加大距離……這一切都使生命體驗喪失原先始源、實在、親切的過程，而充塞簡化、壓縮的假定性和間接性。這種殘酷陌生的生命窘境反過來激起前衛詩人，遠遠走在麻木了感覺的大眾前麵，以更先鋒的姿態，直視人的生存，直視生命能量的檢測和掂量。他們的檢測和掂量都帶有某種獨特的“諦聽”和“撫摸”方式。
海德格爾認為，諦聽是指諦聽自己的內心，諦聽天地神秘的聲音，在諦聽中靠攏人性的本質，靠攏神性的東西。諦聽排除各種外在幹擾和功利，全神貫注浸淫於高峰體驗，通過冥想遐思，捕捉生命的奧秘，由此把握有限人生中的瞬間意義。先鋒詩人，不再采用從前情感歌吟或隱喻方式，而是直接進入對象，“我坐進一片楓葉/並且從枝丫上飄入深深的秋天”。這既是進入自然又是進入人體的方式。他們往往“借助”某種微不足道的聲息或影像去傾聽神秘的生命律動：
當我雙手垂伏桌麵
忽聽一陣悲哀的腳步
從書的內部傳來
它細微得像樹枝折斷
像晶瑩的纏在我靈魂脖頸上的
柔軟骨節
在我內心某個角落
有四條折斷的馬腿
被流動的鮮血輕輕浮起
有一個聲音
清新如河中寧靜的鵝卵
——邢天《午後我靜坐桌前》
閱讀中心靈感應，有如柔軟骨節晶瑩作響，靈魂深處浮起被截斷的生命意象，竟同時伴隨鵝卵石般清新的聲音。神秘和感動，誘發瞬間凝神諦聽，改寫了以往體驗在曆史文化厚障中沉重穿行——帶著理性認識的刻痕，而尖錐般直插生命內部，勾勒出那隱秘的生命跡象。
和諦聽方式相對應的是撫摸方式。如果說諦聽可以諦聽自己，諦聽別人，諦聽外界，顯出與外部世界較廣闊的關聯，那麼自我撫摸則出自強烈的自戀，純粹是個人生命的“自選動作”。大踏的《撫摸》一針見血道出“自選動作”被一代人所偏好、青睞，有相當的代表性。
把手放在信上，手也有眼睛
用手再讀一遍，又見一重內容
左手撫摸右手，雙手就是弟兄
不知不覺撫摸自己的夢
總有一些時候，隻剩下自身
雙手撫摸自己，無比感動
得意，喜悅，甚至炫耀滿足的內窺癖。“生命獲得近乎誇張的珍惜和過於自愛的凝視，以至於對自我生命的撫摸超過了所有的外在需求，成為寫作的最高目的。”郜元寶：《匱乏時代的精神憑吊者》，《文學評論》1995年第3期。這種以自我撫摸為特征的個人化寫作，逐漸占據先鋒詩壇，完全拒絕主流話語的召喚，我行我素，潛入生命底層，自我顧盼。或以陰私性片斷自傳，或以自我嬉戲形式訴諸大量文本。
生命詩學正是通過諦聽與撫摸的方式，圍繞焦慮、死亡、命運及性等四大體驗熱點，展開生命種種本然樣相（性體驗參見女性詩學一章，此不述）。
焦慮是現代人生命存在的本質結構。它是存在困境擠對下，生命的不安、恐懼、交織著關懷與期盼的結果，同時也是自我麵臨危機的症候。對於先鋒詩人來說，焦慮肯定是生命困境某種殘酷的自我追問、自我鞭撻。它反映出來的病狀，多少帶有乖張、抑鬱、瘋狂、神經質，乃至歇斯底裏。從焦慮體驗中，我們可以看到現代詩人生命的痛苦、掙紮和希冀，是怎樣指向心靈的巨大衝突和靈魂的煎熬。同時也並不排除在焦慮的後麵，有時還潛伏著原罪、懺悔、救治、末日感等宗教成分。
第三代詩人中的“老前輩”孟浪，在《世界五步》裏所表達的反抗、高傲、批判和憂患是一種典型的焦慮，沉鬱而複雜，下麵是其中一小段：
他提著自己全身的血，用全身的力氣提
行走、張望、交談、打消一切水的念頭，
我跟著他、趕上他、超過他，像一隻杯子倒下，
心中的猙獰，朝著一群向陽的孩子展現
什麼魔鬼的力量，我什麼都從來一遍遍反抗
一群孩子，到他們老，青春還久久地病著
——孟浪《世界五步》
恐懼、反抗、自我克服，與魔鬼搏鬥，與自我拚殺，外在壓迫與內在虛無組成雙重逼壓，現代人生不免陷入程度不等的病態掙紮中，唯有哲人與藝術家能以冷酷的理性與感性的體驗穿透它。“深切的焦慮不是一個旁觀者冷靜觀察所產生的憂慮，而是一種認識你自己的焦慮，它打碎了各種現存文化外在地賦予的生存諾言和自我的偽像，在一種緊張劇烈的心理過程中，最直接地洞見了常態下難以窺視的深隱的自我本來麵目，瞥見了自身多重人格的諸側麵，洞悉了它們永恒的衝突與搏鬥。”周憲：《文學創作與焦慮體驗》，《文藝理論研究》1990年第1期。搏鬥與衝突還要無休止地進行下去，焦慮作為現代人精神的主要特征，它的各種各樣麵目，完滿地體現著現代人的生命情狀，它大大豐富了生命詩學的內容，並使之在廣度和深度上真正進入生命本質。
生命體驗的第二個熱點是死亡。人們都忌諱談論死，但死亡是哲學最根本的問題，是生命詩學最真實的底色。生與死是存在的兩極，死的永無窺測比生更為凝重和富有力度，所以體驗死亡即是最深刻體驗存在，即是最深入沉思人的本質。死亡作為生存的基本參照和背景，必然會帶給生存空前的力量，如果對死缺乏真正的意識，也就必然對生缺乏真正的自覺。在死亡麵前，生命最徹底暴露它的本色：擁抱、欣賞、逃避、絕望……構成了它輝煌悲愴的樂章。
死亡體驗可分三種類型：第一種是以身殉道的親曆型，用自己高貴的生命去驗證去燭照生存的虛空；第二種是虛擬型，用冥思幻想擬想去開辟生命終極的種種情景感知；第三種是知性型的，從哲學理念出發，去做形而上認知演繹。