一 作為近代政治場域的“身體”
人類的政治興趣有兩個方向：一是對外部的，它指向的是宇宙及其代表著的“客觀”世界，這個世界是身外的；一是指向自我的，這個對象就是身體。人類的政治就是對“身外”和“身內”進行劃分、勘查和診療。不能否認，始原意義上的政治首先是指向身體的，孔子、老子對世界外部問題的政治學興趣主要是來自於對身體的“切身”體驗和觀察。這種觀察和體驗，把他們引向身體政治的方向——他們的學說首先是一種對身體進行調理、整治進而是將之恰當地安置於世界之內，讓它和“身外之物”五爭執地相處的政治學。
更為重要的是，在中國，我們似乎從來沒有發展出對於身體的純粹的科學主義的興趣，中國人對身體從來就是用文化的態度、政治的態度來審視的。即使是在最應具有科學意味的“醫術”中，通過“把脈”方式，中醫所了解的“身體”依然不是西方“科學”意義上的客體，而是一種“心”、“氣”、“神”、“誌”交通的象征體、隱喻體，⑥從中國儒學對於身體的觀點看，中國人對身體從來不是“客觀”觀察的，因為中國人認為不存在一個純粹的軀體現象，中國人把身體看作文化象征意義上的“虛實體”（陰陽結合體），這種看法支持率中醫中“藥引子”的理論，比如，割骨療親，“人肉”作為藥或者藥引子，是因為“孝”的政治觀念的身體投射。、
這種情況在古代希臘也有，古代希臘思想家希波克拉底，同時也是一個醫生，或者我們也可以反過來說，是醫生的食物讓他同時成了一個“思想家”，一個對身體著迷的醫生和一個迷戀思想的學者在本質上是統一的。如果我們理解希波克拉底，也就不難理解一個社會的政治意識形態對身體的興趣——也許這是政治的終極目的，也許這是政治的手段——但是，政治必須通過億萬個身體來發揮其操控世界的作用卻是顯然的，政治從來沒有離開過身體消滅、再生和改造，政治（宗教家、政治家、革命家他們對身體的關心是一致的）從來沒有離開過對身體的關心。比較典型的例證是中世紀教會對身體疾病的關注。教會把身體疾病歸於惡魔的惡意或上帝的激怒。“奧古斯丁謂基督教徒的各種疾病是魔鬼所造成，路德也同樣地歸咎於撒旦的作弄。超自然的因所造的果當以超自然的救治法來製服，這是理所必然了”。對於身體的診療不是被看作生物學問題，而是被看作宗教政治問題，它是一場針對身體的政治爭奪戰：教會責無旁貸地要把那具被惡魔主宰了的軀體奪回來，讓它回到主的懷抱。這個時候，一個不懂得教會政治的醫生，常常要受到關於邪術和背教的指控。解剖術是被禁止的，因為教會深信“形體複活”之說。18世紀中教士反對接種也是出於這種疾病政治學，病人需要的是教會的政治學理療，而不是什麼預防接種，病菌來自撒旦而不是來自自然界的什麼地方。
在中國這種情況也有。我們可以看看孟子的身體政治，《孟子﹒離婁》有如下的話：“孟子曰：存乎人者，莫良於眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉，聽其言也，觀其眸子，人焉瘦哉。”身體的欠缺（眸子眊）被看成是“精神”欠缺的反映，而不是生理問題。孟子深信要達到“降大任於斯人”的政治目的“必先苦其心誌”，“餓其筋骨、勞其體膚、空乏其身”是對一個人進行政治磨練的必要過程。
實際上，這個思路在五四革命者⑦那裏也是一樣的，一方麵他們認為人的身體疾病不是一個生物學的問題，魯迅放棄醫生職業選擇文學、政論（毛澤東更是直接稱呼魯迅為革命家），就是出於這個看法。在魯迅看來，中國人的身體疾病不可能通過醫學來鏟除，而必須通過一場徹底地政治革命來鏟除。魯迅認為一把醫生的手術刀顯然對於中國（民眾）的病體已經毫無意義，魯迅要拿起的是政治的手術刀，他要把身體問題當作政治問題來對待。醫生這個職業和文學這個職業之間是怎樣互換的呢？醫生治療人的肉體，文學也能治療人的肉體，在魯迅的意識中醫生的治療沒有文學家的治療有效。“身”和政治緊密地結合著，它是政治的工具，也是政治的目標，同時也是政治的結果。“身”在肉體論、軀體論、身份論三位一體意義上，從來就不是單純的自然現象，而是一個人類政治現象。或者說，“革命”作為非常態的政治手段，它即以身體（改造、消滅、新生）為目標，也以身體為工具，革命是身體政治最暴烈的手段，革命的文學家同時必然是治病救人的“醫生”。⑧
其實“革命”是並不稀奇的，唯其有了它，社會才會改革，人類才會進步，能從原蟲到人類，從野蠻到文明，就因為沒有一刻不在革命。生物學家告訴我們：“人類和猴子是沒有大兩樣的，人類和猴子是表兄弟。”但為什麼人類成了人，猴子終於是猴子呢？這就因為猴子不肯變化——它愛用四隻腳走路。⑨
魯迅認為人的身體誕生於（直立行走）人類的不斷“革命”。今天的人類也隻有繼續革命才能走向未來。在魯迅看來，人類進化（包括身體進化）是革命政治問題，當然革命政治問題也應包括人類的“身體革命”。對於身體和社會政治改革（革命）關係，魯迅的確是有非常奇特的認識的。魯迅認為“通過身體診治及改變可以促進政治改革。”魯迅的這種觀點不僅僅是從胡服騎射⑩以及對日本明治維新中全盤西化改行西裝的觀察。不僅僅是在隱喻的層麵上，而且是在更直接的層麵上，魯迅相信政治革命和思想覺悟可以治病救人：魯迅筆下，狂人、阿Q、祥林嫂的疾病（迫害狂、癩痢頭、憂鬱症）是社會壓迫和個人不覺悟導致的身體症候，它們是政治問題，應當通過政治方式來解決，而不是通過醫學治療，狂人、阿Q、祥林嫂在魯迅筆下是政治病人，而不是生理病人。
“文革”中出版的署名“石一歌”編撰的針對一般讀者的通俗讀物《魯迅的故事》①中這樣說道：“他（魯迅）又從翻譯過來的日本曆史書上，知道了西方醫學對日本的政治改革曾經起過很大的推動作用，②於是青年的魯迅決心學醫療。他當時想得很美滿，以為學好醫學，既可以救治像自己父親那樣被耽誤的病人，又可以促進人民對於政治改革的信仰，達到改革中國的目的。”具體地探討醫學的發展到底在什麼層麵上促進了日本的政治維新，不是本文宗旨，但是，醫學的進步，人們對身體屬性的了解，啟蒙了民智，推進了政治進步應該是不爭的事實。這個問題我們可以從中國近代、現代知識分子熱衷於留學學醫中初見端倪，孫中山是典型的由醫生而革命的革命家，魯迅、郭沫若、鬱達夫等等也是如此，為什麼呢？他們從熱衷醫術而轉為熱衷革命？
基於進化論時間觀念使得魯迅相信，任何關於萬古不變、永恒回歸（輪回）的思想已經過時，儒家對於曆史的退化論觀點更是不適應現代性需要了。現代性需要建立在對時間流逝的敏感（時間標示著社會進步，不僅是客體概念還是主體評價的一種價值尺度）、對世俗生活的熱愛（世俗生活被還原到個體的水平、身體的物質性層麵——社會物質發展水平）；而這一切都和身體本位有關，對身體的感受及對其存在性的認可成了現代性思想的基礎。身體作為個體的空間有限性，身體作為短暫者的時間有限性，等等，正是這種有限性促成了人對時間的敏感，身體意識的覺醒與現代思想是對應的。它們互相補充，構成了現代思想的核心。魯迅選擇醫生作為最初職業誌向正與此關聯，其後改變指向從事文學，動機也是對人的身體進行“療救”，隻是療救的方式不一樣而已。魯迅非常迅速地放棄了對身體進行醫學療救的理想，他認為中國人的身體之病隻能通過政治和文化手段來治療。魯迅對於中國人身體的認識，是基於一個基本看法：病態，魯迅將他對中國人身體的觀察上升到“國民性”理論的高度。魯迅始終關注著這樣的身體狀況：病態殘缺。在魯迅筆下，活躍著的各種人物都是有身體缺陷的。魯迅的第一篇小說寫的是“狂人”，狂人是有精神症候的病人，此後魯迅陸續寫了《阿Q正傳》等小說，在這些小說裏，人的精神症候（阿Q的病態意識）則直接通過身體症候“癩痢頭”等象征出來。甚至魯迅對中國封建曆史的認識也來自於一個著名的身體隱喻“吃人”——這是魯迅思想中最深刻的部分。魯迅終其一生都在追求“立人”，概在於魯迅認為中國人都在病中。魯迅當時的確是有一種“革命必須從身體開始，認為中國五四文化革命必須觸及身體政治”的明確思想的。1922年魯迅先生在
評論》中也說：
《沉淪》於描寫肉的要求之外，絲毫沒有提及靈的要求；什麼是靈肉的要求也絲毫沒有說及。所以如果我們把它當作描寫靈與肉的衝突的作品，那不過是我們把我們這世界裏所謂靈的觀念，與這作品世界裏麵的肉的觀念混在一起的結果。
成仿吾在《評論》文尾講到，他的上述觀點曾經和鬱達夫商榷並且得到了鬱達夫的讚許。可見，鬱達夫內心是讚成上述解讀的。鬱達夫渴望一種肉的解放：呼喚一種承認人的肉體性，對情與欲等身體欲望持肯定態度的嶄新身體倫理。
也正是在這個意義上，周作人把《水滸》、《七俠五義》、《西遊記》看成是“妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西”加以排斥。為什麼？因為這些作品中沒有他所要的靈和肉一致的，保有量生物性的“人性”，因為這類作品是反身體的寫作，它們是牂害身體、禁錮身體、屠戮身體的寫作，而不是堅持身體、守護解放、解放身體、敞開身體的寫作，一句話，這些作品中沒有周作人、錢玄同所呼籲的“人性”——對人的身體性的肯定。
“五四”作家以“情”的自由、欲的“解放”為中心來定義人性論的，這種人性論是以身體自由為主軸的，它反對知、意、思對身體的控製，強調身體本能的合法性。徐誌摩說“我一生的周折都尋得出感情線索，這不論在求學或其他方麵都是一樣”。五四時代的作家將愛情視作突破口，因愛情的名向舊時代挑戰，《小說月報》18卷8號《評四五六月的創作》一文統計當年四五六月小說戀愛題材占了總數的百分之九十八，由此，作者得出結論認為“他們（作家）最感興趣的還是戀愛”，胡懷琛《第一次的戀愛》和吳江冷的《半小時的癡》均以調侃的口吻講述理性主義者突然間一見鍾情地陷入對女子的癡迷之中，“情感之潮的湧發衝垮了理智的脆弱之壩”，嘲諷了理性主義的虛弱，肯定了情感的偉大。“五四”作家的“情”是從身體中爆發出來的白熱的衝動，從個人的遭際中激發出來的熾烈愛欲。封建壓迫對於個體來說是通過身體壓抑和塑造來完成的。比如封建統治階級對女性“笑不露齒”的身體行為的規定，“足不出戶”的身體活動場域的限定，“裹腳束胸”的身體形態規定等等，而身體壓抑和塑造的最重要方麵無疑是對情和欲的壓抑與取消……身體不僅僅是屬於個人的軀體，還是封建政治壓迫活動的場域，“五四”思想家對此也極為敏感，他們吹響了身體解放的號角。
除了上述方麵以外，“五四”作家還喊出了“我是我自己的”身體政治口號；由此，對於身體歸屬問題的重新認識，也構成了“五四”作家人性論身體政治觀念的另一個重點。
正如當代西方學者坡爾﹒瓦勒所說，身體是一種我們在任何時候都擁有的特殊物品。我們每個人都成這件物品為“我的身體”；但我們自己本身——也就是說我們在自己身體裏麵——並沒有給它任何名稱。我們對別人提到它的時候，好像它是歸屬於我們的東西；然而對我們自己而言，它卻不完全是個東西；而且我們歸屬於它的成分要大於它歸屬於我們。④
從哲學上講，人類認識“自身”有兩種途徑，一種是把自身當作世界的一部分，從世界入手看待自身，一種是反其道而行之，把自身看作獨立於世界的個體。這方麵，大致西方是從後一種思路，而東方是從前一種思路。東方的思路是沒有世界就沒有個體，因此個體隻有納入到世界的意義係統中，才能找到自己的意義。因此，東方社會是把身體的歸屬問題放在一個群體框架中來解決的，這和中國思想習慣於把“人”放在“君臣父子夫妻”的關係中來加以認識是一致的。
儒學傳統認為，兒子是父親的私產，兒子的身體應當由父親來處置，所謂“父叫子亡，子不得不亡”便是這個意思。但是，這方麵魯迅卻是極力反對的。魯迅最怕的是那些殺了兒子以兒子的肉味盡孝資本的“父親”，為什麼呢？因為魯迅認為“兒子”雖然來自“父親，”但是，兒子的“身體”並非父親的私產，父親並沒有權利隨便處置。在《我們怎樣做父親》一文中，魯迅開宗明義說：