一 實在論身體觀、虛在論身體觀：產生、消解及其動機
通過對藝術的觀察，直覺告訴我們，西方特別是古希臘，其人體藝術的中心肌肉，他們以對肌肉的精確的解剖學觀察為根據，發展出了對人體的寫實藝術，這方麵古希臘雕塑藝術可以說是範本，我們會看到，後世許多西方藝術家（畫家）同時也是生物學家、解剖學家，例如達·芬奇。許多人存在誤解，以為這種以肌肉為中心的人體藝術僅僅來源於一種對身體的外部的觀察，這是不對的。栗山茂久在《身體的語言》一書中說，這種錯覺隻要到夏天的海灘上一看就會明白：大部分人身上的肌肉是看不出來的。楊伯特認為要擁有“藝術家”那種對於肌肉的眼光，必須有解剖學知識——以便了解肌肉與骨骼的所在之處。①因此，可以想象，西方人體藝術家，是把人體建立在對模特裸體的直接觀察之上的，而且這種觀察還要深入到皮膚底下的解剖結構中。
顯然，這種方式並沒有在東方發展起來，東方畫家對人體幾乎一致地是讓他們穿上衣服，他們隻是大致描畫衣服的線條（與其說他們在描畫身體不如說他們在描畫衣服），他們沒有對人體的外表（肌膚裸體）感興趣，更無論對人體內部的肌肉和骨骼感興趣了。在西方人看來，一個沒有肌肉的身體就像一件沒有人穿的衣服，但是，在東方人看來，沒有衣服單有肌肉的身體就如同剝光了皮的青蛙。何以有如此巨大的割裂呢？
筆者對這種現象的興趣來源於：為什麼在西方人眼中人體是由肌肉和骨骼組成的，他們試圖深入到人體的內部，通過解剖學來了解人體？為什麼東方的中國人從來沒有表現出這種興趣？唯一的解釋是對身體的觀察和研究是受製於某種特定的“身體意識形態”，也即“身體政治”影響的結果，而不是相反。是“身體政治”觀念影響了“身體”——塑造了東西方人對身體的理解，而不是對身體的科學的考察塑造了這種“身體”理解。
西方史上係統的解剖首次出現在公元前400年亞裏士多德對於動物的研究上，而真正開始對人體解剖的研究則是在亞曆山大大帝時代。可以假設的是，西方人較早就存在對人體進行解剖做細致探究的欲望，而且方法已經具備（通過比較成熟的動物實驗），但是，這種欲望顯然受到了某種意識形態的阻撓。
人體在古代人的宗教政治生活中占據重要地位，例如古代人類的人體祭獻儀式。②古希臘人有內髒占卜的習俗，柏拉圖認為肝髒能夠反映一個人的思想，希臘人把宙斯稱為“內髒的解剖者”，梭倫時代內髒占卜為希臘政治生活非常重要的一部分，他們出征前都要用獻祭動物的內髒占卜吉凶。
可見希臘思想中存在一種“真相隱藏在身體內部”的信仰，他們認為身體內隱藏著超自然事物的征象，他們要通過對身體內部髒器的觀察了解事物的過去和未來。
和這種觀點相輔相成的是亞裏士多德對自己解剖動物的動機的解釋，亞裏士多德表示：我們對人體內部所知甚少，所以要通過觀察和解剖與人類相近的動物來了解人，而他了解動物則出於這樣的目的——身體結構、後代繁衍以及習性，了解“自然律”，後一種觀點後來顯然占據主導地位（這可以解釋，為什麼亞裏士多德的解剖學沒有涉及肌肉，而是以內髒為中心）。
不過這兩種觀點並不矛盾，都是認為人體承載了造物主偉大的隱秘，都是要以沉靜肅穆的態度欣賞偉大的造物神功，理解和膜拜造物的偉大技巧和運思。就是因為這種身體意識主宰了西方人對人體的態度，發展出了西方式以解剖學為基礎的對人體的觀察方式——它是對偉大造物主的敬仰方式之一。
按照蘇格拉底的觀點，造物主是按心中完美的形式創造世界的“造物主預見的形式定義了所有造物的目的”，而解剖學家所要看見的就是這種目的。不過柏拉圖似乎並沒有親自試驗過這種解剖。問題可能是柏拉圖認為人類所要觀察的是“不變的形式”，而身體隻是變動不居的現象，是假象，它來自生成，又走向滅亡。所以，他的傾向和蘇格拉底一致。③傾向於身心二分，而把靈魂看成是身體的純粹形式。
亞裏士多德不這麼看，他認為通過感官人類可以把握“自然”，而且他也不認為物象是某種更為本質和神秘的“形式”的表征。
不管如何，解剖學的身體觀察還是漸漸地建立起來了，特別是經過中世紀以後，這種觀察方式的正統地位便確立了，但是，我們還是不能忘記，古希臘人是出於對身體的上述政治意識信仰（身體表現了造物主的偉大創造力，它顯示了偉大造物主的內在邏輯，對身體的觀察和了解是為了證明造物主偉大的事功，要服從這種政治目的）而展開了對身體的內部觀察的曆史的。在下麵的論述中，我們會發現古代希臘人並不是真的對純粹的身體（對肌肉、骨骼、髒器、鮮血）感興趣，隻是更為複雜的精神要求促成了他們對身體的觀察，而這種觀察又導致他們對超越身體短暫性的更多渴求。這種渴求直接導致了西方解剖學人體觀的誕生，同時也導致了神學人體觀的出場——因為是為了論證人體作為被造物所體現出來的造物主的神奇和偉達，當這個目的被認為已經達到（解剖學的進展無一例外地證明了人體的精妙，它的每一部分的合理的目的性）的時候，解剖學便已經完成了任務，這個時候人類對疾病的解釋，唯一的解釋，隻能是它被魔鬼左右了。我們看到，在漫長的解剖學發展的過程中，解剖並不是為了身體疾病的治療，甚至在現代之前，它也沒有推動人們對疾病和治療的理解，它隻是證明了偉達大造物主的事功。
現在，讓我們回到藝術問題上來。我們看到古希臘藝術家非常重視人體，而對人體的重視，在他們的意識中，又是以肌肉為中心的，這是古希臘人的身體美學：他們認為隻有充滿肌肉的身體才是美的。那麼這種身體美學觀念是怎麼建立起來的呢？不能認為希臘藝術家一個個都是解剖學家，不能認為他們對人體的描繪是受到了解剖學興趣的左右，因為我們看到古希臘藝術家有時候是在人體本沒有肌肉的地方加上了肌肉，④可以肯定的是這種描述人體的興趣主要來自於某種美學觀念，這方麵日裔學者栗山茂久有一個解釋：
《觀相術》是一篇托亞裏士多德之名的論文，其主體為探討從人的體格判斷其個性。根據這篇論文，個性堅強的人雙腳大而健康、美節良好而且肌肉腱發達。個性強烈的人則雙腿關節良好而且肌肉腱發達。強健而分節良好的腳踝代表勇敢的心靈。這種關聯是我們一看就看得出來的。也就是肌肉腱與力量之間的關聯。我們在肌腱發達的身體上看到了力量的存在。
那麼希臘人所著迷的，是不是擲鐵餅者那種肌腱發達的體格呢？當然，這絕對是人們所見的其中一部分：描述英雄肌腱發達的四肢之文字頗為常見。不過，要注意的是，上述這種對身體的解讀，同時反映了一種較不為人所知，但也頗為驚人的細節。《觀相術》一書不僅是在可見的肌腱上看到了美德，我們從文中得知，強壯勇敢之人的雙腳、腳踝、雙腿同時也有了良好的關節。分節不良的雙腳與腳踝代表了較弱與膽小。⑤需要解釋的是，栗山茂久這裏所說的關節並不是指解剖學意義上的關節，古希臘相術中的關節“有的時候正好和解剖學關節重合”，有的時候並不重合，概在於古希臘人把生物長成氣最終形體所需要的生長與發展的目的論過程理解為“分節”的過程。希波克拉底曾經寫過一篇《空氣、水、空間》的文章，文章中記載錫西尼遊牧民族所遊蕩的地區：其四季變化不大，也不劇烈，像是同一季節的細微變化而已。因此其居民的體格也彼此相像……因為在四季變化不大的地區，身心都難以具有耐力。由於這些原因，他們的體格肥胖多肉、分解不明顯、潮濕而鬆弛。希波克拉底顯然把缺乏“分節”看成是錫西尼人低等的標誌。可以看得出來，希臘人把這種多節的身體看成是高貴強健的象征。西羅多德在《曆史》中更是直接說出了這種身體的政治意味，他認為，強健而多節的身體是統治者的身體，軟弱少節的身體是奴隸的身體，因此，我們可以看得出來，古希臘對上述以肌肉為美的身體的崇拜實際上包含了對統治者的讚美在裏麵——這種身體美學來源於政治的直接需要，它為古希臘的統治提供身體上的說明。為什麼他們希臘人是高貴的統治者？因為他們肌肉強健身體多節，為什麼另外一些人是奴隸，因為他們軟弱少節。⑥這是古希臘的身體政治。藝術家對身體的描摹不是來自於解剖學而是來自於深層的政治動機。
這種情況在東方正好相反。特別是在中國。後世中國人似乎從來沒有對肌肉感興趣。為什麼呢？中國人的身體政治思想可能和希臘人正好相反，受儒家思想影響，中國人相信“勞心者治人、勞力者治於人”，勞心者不必擁有強健的體魄，因為他們隻要用心就可以了，所以他們可能看起來是非常瘦弱的文人，但是這種體征卻是統治者身份的標誌，相反中國人認為強健的體魄是勞動者的標誌，勞動者在中國人的觀念中是受歧視的低等人，他們受勞心者的統治。中國人從來就鄙視那種五大三粗的身體類型，因此在古代文人畫中幾乎所有的人物都是以神態為中心的，這種人體藝術趣味和希臘以肌肉為中心的趣味完全不同。為什麼呢？東方中國的文人認為，人的力量不是通過肌肉，而是通過“神”、“氣”、“誌”、“精”等等展現的，而這種東西無疑不在肌肉是否發達上，而在人的神態（高峻挺拔、舒朗俊偉的體態，閑適超然、智慧卓絕的神態）上。
也就是說，中國人相信身體虛踐，這種虛踐來自“神”、“氣”、“誌”、“精”等等虛體，而不是來自肌肉、骨骼等實體；而古代西方人相信身體的力量來自肌肉和骨骼的實體實踐。
希臘人相信人的自我操控來自於肌肉，而中國人相信人的自我操控來自於“氣”。中國人強調要通過練“神”養“氣”而達到“美身”的境界。所以，我們看到中國古代文人畫中的身體都以展現“神”和“氣”為主題。
東方曆史上，埃及、中國、印度等等，都沒有發展出人體解剖學。我們可以有兩種假設，一種是東方人從來沒有這種欲望——了解身體內部構造的欲望，另一種是這種欲望是有的，但是，受了某種身體觀念的影響而被禁止或者主動放棄了。前一種解釋可能更有說服力，中國人不認為身體可以分解開來認識，中國人更傾向於把身體歸之於“氣”等概念為代表的虛體，而不是內在的器官和肌肉實體。也因此，中國人不需要解剖學，他們對身體的了解有完全不同於西方的途徑。中醫的“望”、“聞”、“問”、“切”很典型，是一種外部觀察的途徑，與西方追求內部觀察的途徑決然相反。中國人更相信直接體悟到的外部的東西，中國人沒有現象和本質二分的思想，沒有關於可見之物以及不可見之物的劃分，關於身體是形式因和質料因之結合的說法是西方特有的。
也許我們會說，中國人對身體的了解實在太可憐了，中國人關於身體的知識非常淺薄，而且充滿了各種模模糊糊的隱喻色彩，但是，如果我們反過來想一想，想到中國人的身體知識以及表現身體的技巧對於中國人的身體政治學來說已經完全足夠了，中國人不用去了解更多的東西。比如，中國人完全沒有必要像希臘人那樣去了解肌肉。希臘人認為肌肉是受意誌支配而控製動作的器官，肌肉使我們能夠說話、做事，我們可以控製我們說話的語調、節奏，我們可以控製我們的四肢，我們可以決定我們什麼時候行動，什麼時候停止，等等，總之，隻有肌肉才使我們人類稱為世界的主宰者。然而，中國人的“身體政治”卻並不強調行動，相反中國人的“身體政治”僅僅強調“心”，對於中國的思想者來說，自我操控不是來源於肌肉，而是來源於“心”，通過養“心”和練“氣”，人類就可以達到與萬物相近又超然於萬物之上的身體境界。
所以中國人根本就不需要解剖術，中國古代醫書《難經》中說：“望而知之謂之神，聞而知之謂之聖，問知之謂之工，切而知之謂之巧。”而更著名的醫書《傷寒論》則說：“上工望而知之，中工問而知之，下工脈而知之。”可見，中國人根本不認為通過實際動手（“切脈”）而得到的關於人體的認識是最高的認識，相反，那種手段得來的認識被認為是“下工”，上工是“望”，也就是僅僅通過看而能認識身體的狀況，是認識的最高境界。
最後，中國人和古希臘人非常不同的是，中國人不認為強健是好的事情，相反，我們看到在道德經中老子非常強調的是“視有身為無身”，中國人講究的是“虛空”，聖人追求的是虛靜恬淡。中國古代傳說中有“辟穀人聖”之說。何謂“辟穀”？不吃人間粗略食物，隻是隱居深山老林，靠著汲取大自然的靈氣而養生，中國人渴望的不是像希臘人那種多節多肌肉的身體，而是相反，是那種輕盈的可以騰飛於雲天之上的辟穀的身體。《史記》中記載漢高祖謀臣張良退隱以學“辟穀道，引輕身”的說法。這個故事告訴我們什麼道理呢？在中國知識分子眼中，似乎高官厚祿仍然比不上“引輕身”的辟穀，從道家的觀點看，中國人對於身體講究的不是有用，而是“無用”。
中國古代身體政治的另一個問題，為什麼中國古代文人欣賞的是那種弱不禁風的類型，從魏晉時代中國文人對極端瘦弱型體格的欣賞，到宋以後對“白麵書生”的塑造，中國人對男性的身體想象，主要類型都是如此。中國古代文人對男性身體的想象是沒有性征的。相反性征似乎受到了刻意的魔煞。即使是在夫妻關係中，丈夫和妻子之間的關係更多地不是被看做是性別關係，而是被看做是上下等級關係——夫為妻綱；男性隻有在與“婦”對應的時候才具有性別意味，而且這種性別意味也是打折扣的——中國古代的性別政治不是從身體的性別屬性出發，而是相反，是從身體的社會等級屬性出發的。從這種最需要強調“性”的場合，“性”確實被社會身份的等級掩蓋的事實，我們可以推論其他場合對性別特征（肌肉等）的強調對於中國社會的政治狀況來說完全是多餘的。對於中國古代知識分子而言，在他們和皇帝的關係中，他們要強調的根本不是自己的體力，而是忠誠。這個“忠”的要求是中國古代政治生活中最重要的原則。但是，在這個原則中，我們會看到“君/臣”的關係實際上在“陰/陽”的體係中是被這樣理解的：君對應陽，臣對應陰。
由此出發，如果一個知識分子要強調自己對皇帝的“忠”，那麼他實際上就必須強調自己身上陰德屬性，而不是強調自己身上陽的屬性——他的馴服、柔弱，這是中國古代身體政治的屬性決定的。事情也的確如此，屈原用香草美人來自況，用女人對男人的忠貞來表白自己對主上的忠心，因為“忠”是獲取政治權利的基礎。事實上，這種身體政治的意識還表現在幾乎所有的上下級關係中，唐代詩人來慶餘在參試後，打探結果，寫詩給考官張籍，詩裏用剛到夫家的新媳婦來自比，說“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑，妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無”，其實文的不僅僅是入時不入時，合符時尚隻是在時尚潮流，重要的是合不合夫婿的審美尺度，是否能得到公婆的批準，這裏的夫婿就是考試的出題者，而公婆則是出題者背後的“權力”。這樣，古代的政治意識、陰陽觀念，左右了中國知識分子的身體觀念，他們不可能從力量、肌肉的層麵強調自己的身體（這樣的身體常常同攻擊、獨立、性格等等相聯係，而這些無一例外在中國古代政治觀念中是被看作負麵因素的），因為力量型的身體不符合中國古代強調柔弱、依靠忠順的政治美學。
二 身心二分法：一個主流身體觀念的產生
讓我們來進一步探究古代希臘人的“身”觀念：在古希臘哲學中⑦人的身體和靈魂是怎樣被看成是兩個事物的？哲學家為什麼需要懸設人的身體和靈魂的二分法？