至於儀容美學是否可以獲得獨立的存在地位，這主要看它有沒有自己獨立的研究對象，有沒有自己的專門任務。我認為，儀容美學有它特有的、別的學科所不能取代的對象，這就是前麵我們已簡略提到的人的儀表、容貌的審美活動規律。具體地說，儀容美學將要研究：什麼是儀容美，它的性質和特點是什麼，它有些什麼樣的構成因素，它是怎樣產生和形成的，它又是如何發展、變化的，它與其他的美（例如自然美、社會美、藝術美、技術美等等）關係如何，等等。這是就儀容審美活動的客體方麵而言；如果從儀容審美活動的主體方麵來說，儀容美學還必須研究：人對自身儀容進行審美，同對其他審美對象進行審美，有什麼不同；對儀容進行審美時，主體受到一些什麼樣的因素的影響和製約；人們關於儀容美的觀念是如何產生、形成的，怎樣發展、變化的，等等。對於以上這些問題，一般美學（或者叫做總體美學）不作專門研究；而已有的其他分支美學（如文藝美學、技術美學）也沒有把它們劃歸自己的對象範疇。因此，隻有儀容美學來完成這項專門任務。
二
關於儀容美學的研究對象和範圍，上麵我們作了大體劃分，並提到一些具體內容，其中一個核心問題就是儀容美的性質和特點。現在就著重對這個問題加以闡發。
（一）儀容美作為自然美與社會美的統一
讀者諸君，當你觀看奧運會或亞運會體操比賽時，你肯定會讚歎運動員儀態、形體、動作的美。那麼，這種美僅僅在於他們的肉體形態本身呢，還是具有某種社會內涵？在我看來，恐怕兩個方麵的因素都有，而且是這兩個方麵的完美融合。人固然是一種有生命的自然存在物，他必須有肉體的生理運行係統作為其生命活動的自然基礎；同時，人更是一種有生命的社會存在物，在他的肉體的自然形式後麵，隱藏著深刻的社會內容，正如馬克思所說，就其實質而言人是一切社會關係的總和。正因為人不僅具有自然生命，而且同時具有社會生命，才使他高出於任何動物，成為“宇宙的精華，萬物的靈長”。因此，人的儀容美就不僅僅是自然的肉體生命的美，而且更是文化的社會生命的美；或者說，儀容美不僅是自然美，更是社會美，是自然美與社會美的統一。事實上，當人們在日常生活中議論人的儀表、容貌的美或不美時，常常並不單指其自然形態，而總是聯係其社會內涵。車爾尼雪夫斯基曾說：“辛勤勞動、卻不致令人精疲力竭那樣一種富足生活的結果，使青年農民或農家少女都有非常鮮嫩紅潤的麵色--這照普通人民的理解，就是美的第一個條件。豐衣足食而又辛勤勞動，因此農家少女體格強壯，長得很結實，--這也是鄉下美人的必要條件。”在這裏，農家少女的儀容美的重要標誌如“鮮嫩紅潤”等，就不僅是自然形態本身，而且具有一定的社會內涵，是自然美與社會美的融合、統一。
（二）內在心靈美與外在形態美的統一
每一個真正意義上的人，都具有十分豐富的心靈世界和深刻的精神蘊涵。人們常說，比大海、比星空更廣闊的，是人的心靈。這是人作為社會生命載體的一個突出特征，也是人優於宇宙間其他事物、優於人之外的任何生命存在物的顯著標誌。一個缺乏精神蘊涵、內心空虛蒼白的人，我們會說他近於行屍走肉，就如同一個沒有社會生命力的植物人。反過來說，一個真正意義上的人，他的肉體存在，他的儀表、容貌，他的形體、膚色、四肢、五官、毛發等等，都應該是他的內在精神的外在表現，都應該是他的心靈世界的感性形態。因此，人的儀容美，就絕不僅僅是人的肉體生命的外在形態的美，同時更重要的是他的內在精神的美、心靈世界的美，是二者的完美統一。我國清初的美學家李漁在談到女性美時，就特別重視內在的“態度”，他認為美女之所以“移人”、感人，與其說是因其外在“顏色”，還不如說主要因其內在“態度”，他說：“態之為物，不特能使美者愈美，豔者愈豔，且能使老者少而媸者妍，無情之事變為有情，使人暗受籠絡而不覺者。”李漁所說的“態度”主要是指內在風度、神韻、氣質，它“似物而非物，無形似有形”，它之在人身，“猶火之有焰，燈之有光，珠貝金銀之有寶色”，可意會、感受，而很難“解說”。這種內在“態度”像光一樣照亮外在形貌，儀容美由此而產生。德國美學家黑格爾在《美學》中曾這樣說：“不但是身體的形狀，麵容，姿態和姿勢，就是行動和事跡，語言和聲音以及它們在不同生活情況中的千變萬化，全都要由藝術化成眼睛，人們從這眼睛裏就可以認識到內在的無限的自由的心靈。”這段話主要談藝術美的產生，但借用它來說明儀容美作為內在心靈美與外在形態美相統一的特點，頗為恰當，即當“身體的形狀，麵容，姿態和姿勢”等等完全化為“內在的無限的自由的心靈”的感性形態時，這樣的儀容就是美的。譬如，一個少女的形體線條和動作姿態能夠傳達出溫情脈脈的情思，從而成為內在心靈的外在表現，那肯定會具有迷人的審美魅力。