除上述教科書的界定，有關法的定義，所謂的“西方資產階級學者”亦有諸多說法，像孟德斯鳩、盧梭、康德、黑格爾等人都有過自己的表述。而且，現代西方法哲學流派繁多，眾說紛紜，實在難以一一述紹。近年，我國一些新進的法學學者，在借取西方思想和有感於本土法律實踐之基礎上，也提出了很有見解的看法，且大多認為法是公民自由和合法權益的保障。此種認識無疑是對的，也是我們今天所應抱持的基本理念。但是，此種說法同樣沒有說完全，或曰沒有說到位。法是公民自由和合法權益的保障，固然不錯，但這隻是法的職能，是法治社會所應達到的效果，並不能完全說明法究竟是個什麼東西，尤其不能說明人類社會為何需要法這種人為的製度。
黑格爾說：“法是自由意誌的定在”。從表麵看，此種定義是無可非議的。但實際上，黑格爾的法哲學正是極權主義的哲學根據，落腳點不在公民的自由意誌，而是國家意誌。20世紀西方思想界的告別黑格爾運動，很大程度上就是告別他的極權主義哲學。黑格爾也是強調公民自由和合法權益的，且將其同法的使命相結合，但是“自由”在他的哲學體係裏很難維護其自由的身分。或可說，黑格爾以強調自由為大旨的法哲學最終卻是對自由的埋葬。這樣一種富有悲劇意味的學術現象在人類思想史上屢見不鮮。20世紀的中國人禍頻仍，也是基於這一根由。因之，我們今天思考法治建設問題，最要緊的是從人類學的深處發問，弄清楚人作為文化的動物，為何要給自己套上法的繩索。或者說，法作為人的作品，究竟具有什麼樣的價值？如果說它是公民自由和合法權益的保障，那麼應從何種層麵上理解，才是可能的？
因之法是什麼這一問題，實質上所問的是：人是什麼？
二
人是什麼？這是一個千古難題。千百年來，思想家們一直在尋問，也一直在試圖作答。此問題之所以重要，根本原因就在於它不僅僅是純學術純思想性的，而是緊聯著我們將以何種態度和何種方式營造生活世界。具體到法律、政治這樣的社會生活層麵，則關係到我們將如何可能建立起真正意義上的民主自由社會。
按照我的理解，人是什麼應以德性和知性兩個方麵來看。就德性而言，人性是惡的；就知性而言，人是有限的。而且這兩個方麵對於我們思考法的問題同樣重要，缺一不可。
肯定人性之惡，本是西方思想史的主流。基督教的思考主要見於《聖經》，世俗的思考可以霍布斯為代表。霍布斯被認為是極端的人性惡論者。在他的《利維坦》裏，人與人的關係如同豺狼一般，自私而又貪婪，野蠻而又殘忍。後世學者評價霍布斯，多少總帶有微詞，認為他把人看得太壞。其實，霍布斯不過是說了幾句老實話。按道理，肯定人性之惡的學說，用之於對社會政治的思考，所得出的應是民主自由社會的建構模式。然而霍布斯卻沒有做到這一點。他是典型的國家主權論者，奉國王的權威至高無上，認為正因為人性為惡，人民才應該無條件地把自己的主權交給國家，由國王代行主權，由國王的權威保障人與人之間不致於相互撕咬。這樣，他的基於自然法學說之上的政治理念落實起來，卻是對王權的強調和對民主自由的傷害。後來的盧梭，大體上也是這樣的。
由是看來，法的理念雖根源於人性惡論，但人性惡論並非都能產生法治社會，關鍵是怎樣看待人性之惡。在霍布斯那裏，人性惡論是不徹底的。具體說即是，他強調人性之惡，但卻沒有考慮到國王也是人，其人性也是惡的，更沒有考慮到，國王或國家代表人民行使主權，其惡麵比人在自然狀態下的惡麵，危害性更大。
因而，思考人性之惡，正確的思路應該是抽象的，以人作為人的本質為思想的出發點。很長時間以來，我們不大喜歡抽象的人性論，無思考地視之為思想異端。卻不知，正是抽象的人性論，才是我們思考人類事物最可靠的支點。雖然人性在具體的曆史與文化背景中有相應的表現形式，但萬變不離其宗。這“宗”，便是抽象的人性，即人性為惡。它既是超時空的，也是超越具體個人的。
也許有人不會同意我的這種說法，甚至還可能列舉諸多的道德楷模來予以反駁。實際上，這絕不是實驗室的工作，不是證實與證偽的問題。因為抽象的人性惡論，所談的並不是經驗事實，而隻是理論預設。在經驗世界，善人眾多，但這並不能說明人性為善。同理，肯定人性為惡，亦非經驗世界的人性之善的具體事例所能證偽。事實上，在經驗世界，人性的善惡是很難劃界的，即使就某一個體而言，也是說不清楚的。如果以三歲小兒看電影的思維能力和思想方法將人類社會簡單地分為好人和壞人兩種，不僅可笑，而且也是有害的。近幾十年來，殘酷的政治迫害足可說明這一幼稚的思想方法多麼具有危害性，亦可說明重視抽象的人性論之意義何等重要。因為如果從抽象的人性論出發，思考中國的社會問題和政治問題，我想，許多極不人道的事情都是可以避免的。
誠然，這裏有一個理論問題是需要說明的，即並非源於經驗事實的抽象的人性惡論如何能夠作為我們思考人類事物的理論預設？原因是：一，既然人世間不可能有純粹的善人，那麼也就意味著人人身上都具有惡的成分；二，既然不能區分何人為善何人為惡，那麼從應然的角度，就必須假定人人都有可能做出惡事；三，人類過社會化的生活，不應該是對人性之善的期望（即不應該希望別人都是好人），而應該是對人性之惡的防範。尤其對於個體的人來說，他生活於社會之中，不應該時時想到從別人那裏得到什麼，而應該想到別人是否可能侵犯自己的利益。中國有句老話：“害人之心不可有，防人之心不可無”。然而如何才能做到這一點呢？我們的民族卻是沒有深思過的，隻是將其當做處世的態度。至於如何才能做到既使自己不害人，又能保障別人不害己，都是沒有切實的措施的。我這樣說，並不意味人與人不應當相互信任，隻是想強調，沒有法的保障，人們的相互信任是很不牢靠的。而且情況還恰恰是，隻有建立在互不信任的觀念形態之上的社會交往，才會有相互信任之可能。這其中的關係是：預設人性為惡，假定人人都有可能對他人構成侵害，同時也就是對法的必要性的重視，亦為法治的邏輯前提。在法治社會，人對人的信任，所基於的不是對方的道德良心，而是相信他必須在大家所必須遵從的規則裏行事。或者說，此種信任的實質，不是對單個的人的信任，而是對法的信任，同時也是對包括信任者本人在內的全體人類之理性的信任。
此種認識並不是我的發明，早在兩百多年前的休謨就有過類似的思想，他的“無賴原則”就是基於此種思考而提出來的。在他看來，以“無賴原則”作為思考社會政治問題的出發點，並不意味著人人都是無賴，其意義隻在於，隻有假定人人都是無賴，才有建立社會製約機製特別是訂立法律的必要，也才可能對權力的持有者有所警惕，以免他們憑其權勢而侵犯公民的自由和合法權益。
三
如果以上對抽象的人性之理解不謬，那麼我們再來思考法哲學問題，結論必然是，法也必須是抽象的。在我們以往乃至今日的理論宣傳中，“抽象的法”同“抽象的人性”一樣，都是資產階級的東西，甚至作笑話看。殊不知，隻有將法看作抽象的，法才能起到它應有的作用。世上本沒有法，法是人為的製作。但是這一人為的製作卻又不是隨意的，同藝術家的作品有著本質的區別。藝術可以標新立異，而法卻不能以多樣性見長，不能以“特色”相標榜，它隻能基於抽象的人性而使自己必須具有普適性。
當然，我們不排除各個民族或各個時代法的表現形式的相異。但是這裏有兩點是必須注意的：一，曆史上法的各種表現形式隻是曆史的產物，具有曆史的合理性，但曆史的合理性並非等於理論的合理性。確切說，曆史上法的各種表現形式雖然有過曆史貢獻，有的甚至形成了法律文化的傳統，但這並不表明這些法符合法的精神，有的甚至同法的精神相悖，比如中國古代法家的法就是這樣。二，前現代社會，各民族交往不多，可以在自己的文明背景中施行自己的法律，哪怕這些法律同法的精神根本不合。但是在現代社會，各民族的交往日益頻繁，社會生活的方方麵麵早已聯為一體。在此種情況下，法的特殊性必然地要讓位給法的普遍性，而此普遍性的法便隻能是抽象的法，即基於抽象的人性的法。
在這一方麵，倒是古代的宗教比我們今日的學者顯得更有智慧，特別是基督教。基督教認為上帝麵前人人平等。此種平等觀便是典型的抽象的人性論，而且是人性惡論。因為人人都是亞當和夏娃的子孫，身上都帶有原罪，所以誰都不能享有特權。此種抽象的人性論直接帶來了基督教“抽象的法”，即宗教戒律。宗教戒律當然同法不盡相同，但內在精神卻是相通的，即都在肯定人性為惡的抽象層麵上製定人人都必須遵從的普適性的法。
也可以說，西方近代世俗學者所言的“抽象的法”，很大程度上就是從基督教裏麵衍伸出來的。雖然他們把上帝挪在一邊，但其思考人類事物的進路又不能不受基督教的影響。讓我們仍以黑格爾為例。黑格爾哲學是用純粹的世俗化的語言表述的，但其整個哲學體係卻是基督教哲學的翻版。雖然他的法哲學沒能起到捍衛自由的作用，而且還是對自由的否定，但是他的一些具體論述卻是值得重視的。例如，他認為人的平等隻能是“抽象的人的平等”，而不應該是具體的財產和地位的平等。就這一點而言，黑格爾是深刻的。可多少年來，我們的理論界不明白這“抽象的人”的真正含義，更認識不到它的人類學價值，反而視之為謬誤，認為“抽象的人”是半空中的人，雲霧中的人，不是現實的人。卻不知這“抽象的人”乃是就人格與自由而言的，是就人之為人的基本權利而言的。黑格爾為了說明這一點，特別看重財產與財產權的區別，認為人人都必須擁有財產權，便是“抽象的人的平等”。相反，如果不是從財產權而是從財產的量上去追求平等，非但不可能達到平等的目的，而且還會造成不平等的社會。黑格爾所稱的“抽象的人的平等”，實則就是法的基本原則。而基於這一原則的法，也就是抽象的法。