給予以上推理我還要加上一條附論，這條附論或許會被發現為相當重要的。在我所遇到的每一個道德學體係中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論。可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的“是”與“不是”等聯係詞，而是沒有一個命題不是由一個“應該”或一個“不應該”聯係起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關係的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關係或肯定，所以就必須加以論述和說明。同時對於這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關係如何能由完全不同的另外一些關係推出來的，也應當舉出理由加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防。而且我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體係，並使我們看到，惡和德的區別不是單單建立在對象的關係上，也不是被理性所察知的。
二、道德的區別是由道德感得來的
論證的進程會引導我們相信，惡與德既然不是單純被理性所發現的，或是由觀念的比較所發現的，那麼我們一定是借它們所引起的某種印象或情緒，才能注意到它們之間的差別。我們關於道德的邪正的判斷顯然是一些知覺，而一切知覺既然不是印象，便是觀念，所以排除其中之一，就是保留另外一種的有力的論證。因此，道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的。不過這個感覺或情緒往往是那樣柔弱和溫和，以致我們容易把它和觀念相混，因為依照我們平常的習慣，一切具有密切類似關係的事物都被當作是同一的。
其次的問題就是：這些印象是什麼性質的，它們是以什麼方式對我們起作用的這裏我們無需久待不決，而必然立刻可以斷言，由德發生的印象是令人愉快的，而由惡發生的印象是令人不快的，每一刹那的經驗必然都使我們相信這一點。任何情景都沒有像一個高貴和慷慨的行為那樣美好；而任何情景也沒有像殘忍奸惡的行為那樣更令人厭惡的了。任何快樂都比不上我們與所愛所敬的人在一起時所感到的那種愉快；正如最大的懲罰就是被迫和我們所憎恨或鄙視的人們一起生活一樣，一部戲劇或小說就可以提供我們一些例子來說明由德所傳來的這種快樂和發生於惡的痛苦。
我們賴以認識道德的善惡標準的那些有區別作用的印象，既然隻是一些特殊的痛苦或快樂，那麼必然的結果就是：在關於這些道德區別的一切研究中，我們隻須指出，有一些原則使我們在觀察任何品格時感到快樂或不快，這就足以使我們相信，為什麼那個品格是可以讚美的或可以責備的了。一個行動、一種情緒、一個品格是善良的或惡劣的，為什麼呢那是因為人們一看見它，就發生一種特殊的快樂或不快。所以，隻要說明快樂或不快的理由，我們就充分地說明了惡與德，發生德的感覺隻是由於思維一個品格、感覺一種特殊的快樂，正是那種感覺構成了我們的讚美或敬羨。我們不必再進一步遠求，我們也不必探索這個快感的原因，我們並非因為一個品格令人愉快，才推斷那個品格是善良的，而是在感覺到它在某種特殊方式下令人愉快時，我們實際上就感到它是善良的。這個情形就像我們關於一切種類的美、愛好和感覺作出判斷時一樣。我們的讚許就包容在它們所傳來的直接快樂中。
然而對於建立了永恒的理性的是非標準的那個體係，我已經反駁說，我們在理性動物的行為中所能指出的任何關係，沒有一種不能在外界對象中發現的。所以，道德如果永遠伴著這些關係，那麼無生物也可以成為善良的或惡劣的了。但是人們也可以同樣反駁現在這個體係說，如果德和惡是被快樂和痛苦所決定的，那麼這些善惡性質必然永遠是由感覺而發生的。因而任何對象，不論是有生或無生，有理性的或無理性的，隻要能刺激起快感或不快，都可以在道德上成為善的或惡的了。但是這種反駁雖然似乎與前麵的一致，可是它在這種情形下絕對沒有在前一種情形下的那種力量。原因如下：
第一，顯而易見，在快樂這個名詞下麵我們包括了許多不同的感覺，這些感覺隻有那樣一種疏遠的類似關係，足以使它們可以被同一個抽象名詞所表示。一個美好的樂章和一瓶美好的酒同樣會產生快樂，而且兩者的美好都隻是由快樂所決定的。但是我們就可以因此而說：酒是和諧的或音樂是美味的麼而同樣，一個無生物或任何人的品格或情緒雖然都可以給人快感，但是由於快感不同，這就使我們對於它們而發生的情緒不至於混淆，並使我們以德歸之於一類，而不歸之於另一類。就是由品格和行為發生的每一種苦樂情緒也並不是都屬於使我們讚美或責備的那種特殊的苦樂情緒之列。一個敵人的優良品質對我們是有害處的，但是仍然會激起我們的尊重與尊敬。所以我們隻是在一般地考慮一種品格，而不參照於我們的特殊利益時，那個品格才引起那樣一種感覺或情緒，而使我們稱那個品格為道德上善的或惡的。誠然，由利益發生的情緒和由道德發生的情緒，互相容易混淆，並自然地互相融合。我們很少不認為一個敵人是惡劣的，也很少能夠在他對我們的利害衝突與本人的真正的邪惡和卑劣兩者之間來進行區別。不過這並不妨害那些情緒本身仍然是彼此個別的，而且一個鎮靜而有定見的人是能夠不受這些幻覺所支配的。同樣，一個和諧的聲音雖然確實隻是自舉地給人以一種特殊快樂的聲音，可是一個人卻難以覺察到一個敵人的聲音是悅耳的，或者承認它是和諧的。但是一個聽覺精細而能自製的人卻能分辨出這些感覺，並對值得讚美的加以讚美。
第二，我們可以回憶一下前麵的情感體係，以便看到我們各種痛苦和快樂之間的一種更加重大的差異。當一個事物呈現於我們之前，而且那個事物既對於這些情感的對象有一種關係，又產生了一種與這些情感的感覺相關的獨立感覺，這時驕傲與謙卑、愛與恨就被刺激起來，德和惡就伴有這些條件。德與惡必然在於我們自身或在他人身上，並且必然刺激起快樂或不快。因此，它們必然刺激起這四種情感之一，這就使它們清楚地區別於那些與我們往往沒有關係的無生物所發生的那種苦樂，這或許是德和惡對心靈產生的最重大的作用吧。
現在，關於區別道德的善惡的這種苦樂，可以提出一個概括的問題來，就是：這種苦樂是由什麼原則發生的，它是由什麼根源而發生於人類心靈中的呢對於這個問題，我可以答複說：
第一，要想象在每一個特殊例子中這些情緒都是由一種原始的性質和最初的結構所產生的，那是荒謬的。因為我們的義務既然可以說是無數的，所以我們的原始本能就不可能擴及於每一種義務，不可能從我們最初的嬰兒期起在心靈上印入最完善的倫理學係統中所包含的那一大堆的教條。這樣一種進行方法是和指導自然的那些通常的原理不相符合的，在自然中，少數幾條的原則就產生了我們在宇宙中所觀察到的一切種類，而且每樣事情都是在最簡易的方式下進行的。因此，我們必須把這些最初的衝動歸納起來，找尋出我們的一切道德概念所依據的某些較為概括的原則。
第二，有人如果問，我們是應該在自然中來找尋這些原則，還是必須通過其他某種來源方麵找尋它們那麼我可以答複說，我們對於這個問題的答案是決定於“自然”一詞的定義的，沒有任何一個詞比這個名詞更為含混而模糊的了。如果所謂自然是與神跡對立的，那麼不但德與惡的區別是自然的，而且世界中所發生過的每一事件，除了我們宗教所依據的神跡之外，也都是自然的。因此，如果說關於惡與德的情緒在這個意義下是自然的，我們便沒有作出什麼很了不起的發現。
自然可以同稀少和不常見的意義相對立，在這個通常的意義下，關於什麼是自然的，什麼是不自然的問題往往可以發生爭執。我們可以一般地說，我們並沒有任何十分精確的標準，可以用來解決這些爭端。常見和稀少決定於我們所觀察到的事例的數目，這個數目既然可以逐漸地有所增減，所以我們就不可能確定其間任何精確的界限。在這一點上，我們隻可以肯定說，如果有任何事物可以在這個意義下稱為自然的，那麼道德感一定是可以稱為自然的。因為世界上沒有任何一個國家、任何一個國家中也沒有任何一個人完全沒有道德感，沒有一個人在任何一個例子中從來不會對於習俗和行為表示過絲毫的讚許或憎惡。這些情緒在我們的天性和性情中是那樣根深蒂固的，若不是由於疾病或瘋狂使心靈完全陷於混亂，是絕不可能根除和消滅它們的。
不過自然也可以和人為對立，而且在這個意義下，人們也可以爭論，德的概念是否是自然的。我們容易忘掉，人們的設計、計劃和觀點正如冷、熱、潮、濕等原則一樣在它們的作用中同樣都是受必然所支配的。但是當我們把它們看作自由的、完全由自己支配的時候，我們通常就把它們與自然的其他一些原則對立起來。因此，如果有人問，道德感是自然的還是人為的，我認為我現在對於這個問題不可能給以任何確切的答複。往後我們或許會看到，我們的某些道德感是人為的，而另外一些的道德感則是自然的。當我們進而詳細考察每個特殊的惡和德的時候，再來討論這個問題，將是較為適當的。
同時我們也不妨根據自然和不自然的這些定義說，那些主張德與自然同義、惡與不自然同義的體係是最違反哲學的。因為在“自然”一詞與神跡對立的第一個意義下，惡和德是同樣自然的；而在它與不常見的事物對立的第二個意義下，那麼德或許會被發現是最不自然的。至少我們必須承認，勇德和最野蠻的暴行一樣，因為是不常見的，所以同樣是不自然的。至於自然的第三個意義，那麼惡與德確實同樣是人為的，同樣是不自然的。因為人們不論怎樣爭辯、某些行為的功或過的概念是自然的還是人為的，那些行為自身顯然是人為的，是根據某種意圖和意向而作出的，否則那些行為便不可能歸在這些名稱中的任何一個之下。因此，“自然的”和“不自然的”這些性質不論在任何意義下都不能標誌出惡和德的界限。
這樣的話，我們就又回到了我們原來的論點上，就是：德和惡是被我們單純地觀察和思考任何行為、情緒或品格時所引起的快樂和痛苦所區別的。這個論斷是很適切的，因為它使我們歸結到這樣一個簡單的問題，即為什麼任何行為或情緒在一般觀察之下就給人以某種快樂或不快，借此就可以指出道德邪正的來源，而無需去找尋永不曾存在於自然中的、甚至也並不（借任何清楚和明晰的概念）存在於想象中的任何不可理解的關係和性質。對於這個問題作了這個在我看來毫無任何含糊不清之點的陳述以後，我就慶幸我已經完成了自己現在計劃的一大部分。