王安石的宇宙本體論通過注老而展開，當然，王安石還把老子的思想與《洪範》的五行說糅合在一起。宋、元的理學家，為著劃清理學與道家的區別，都極力否認周敦頤與道家的聯係，而為了貶低王安石，又渲染他與佛老的聯係。其實，周敦頤與王安石敢於援引道家思想補充儒家學說，決不是他們的汙點，而是他們大家風範的表現。儒家學說發展到唐宋，兼取百家學說充實自身，已是大勢所趨。沒有佛老的融入，就不會有宋代理學的發展。因此，周敦頤是宋代理學的鼻祖，而王安石的新學亦可以說是宋代理學的開創者。
第四節 王安石與張載
比較王安石與張載思想的異同，對於梳理宋代的學術思想，亦有意義。
張載字子厚，鳳翔縣橫渠鎮人，人稱橫渠先生。生於宋真宗天禧四年（1020），卒於宋神宗熙寧十年（1077）。比王安石大一歲，而早逝十年。張載一生雖然富有政治抱負，“為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平”，並希圖改革北宋政治，但是屢受挫折，沒有大的作為。三十七歲中進士後，作過祈州司法參軍與雲岩令。宋神宗熙寧二年（1069），由禦史中丞呂公著推薦，朝廷任以崇文院校書，由於與王安石意見不合，不久辭官回鄉講學。八年後，秦鳳守帥呂大防向朝廷推薦張載，神宗任以同知太常之職，又因為與朝廷禮官意見不合，辭官西歸，經臨潼病卒。
張載的學術思想，就社會政治方麵而言，亦以《周禮》為崇，認為“《周禮》是的當之書”（張載《經學理窟·周禮》，《張載集》，中華書局1978年8月版，第248頁。）。他說：“學得《周禮》，他日有為卻做得些實事。以某且求必複田製，隻得一邑用法。若許試其所學，則《周禮》田中之製，皆可舉行，使民相趨如骨肉，上之人保之如赤子，謀人如己，謀眾如家，則民自信。”張載《學大原上》，《張載集》，第282頁。他以《周禮》為據，建立了自成係統的政治理論體係。
張載提出了治國必以複三代為目標的思想。當熙寧二年（1069）神宗問以治道時，他即以複三代為對。張載所謂複三代，指複三代的井田製、封建製與宗法製。首先是井田製。張載強調，治天下必須恢複周代的井田製，他說：“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。”張載《經學理窟·周禮》，《張載集》，第248頁。又說：“秦弊於今未息肩，高蕭從此法相沿。生無定業田疆壞，赤子存亡任自然。”張載《送蘇修撰趙闕四首》，《張載集》第367頁。在張載看來，政治不以三代井田製為榜樣，是沒有出路的。其學生呂大臨在《橫渠先生行狀》中說：
先生慨然有意三代之治，望道而欲見。論治人先務，未始不以經界為急，講求法製，粲然備具，要之可以行於今，如有用我者，舉而措之爾。嚐曰：“仁政必自經界始。貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆苟而已。”《張載集》，第384頁。
張載認為，世人所以以井田為難行，原因是怕奪富人之田會遭到反對。其實，解決這一問題並不難，可以封占地多的富戶為諸侯，或任命他們為官，或讓他們收取租稅作為交出土地的補償，以維護其原有的利益。他還提出行井田的具體操作方案，即從城外確定四個方向，由城邊向外推移丈量土地，一方劃定經界以後，又治一方，如此，百畝之田不日就可以劃定，然後依次分配給農民。農民有了土地，衣食有了保證，國家自然就會致治，社會自然就會太平。張載的這一政治見解，與李覯的平土主張有著驚人的相似。
與行井田相聯係，張載提出了在政治上恢複封建、確立宗法的主張。所謂封建指周代的分封製度。周武王克殷以後，對宗親與功臣采取分封製度，即讓他們在封地建立諸侯國。這些侯國有自己獨立的政權、軍權與財權，王位可世襲。諸侯對周天子有服從、朝貢的義務，以拱衛王室。秦建立後，廢分封而行郡縣，即中央集權製。漢建立以後，由於在部分地區實行分封製，釀成七國之亂，亂平以後，漢王朝隻讓諸侯王在封地收取賦稅而不參與實際政治，此後遂成定製。封建與郡縣孰優孰劣的爭論在曆朝皆綿延不絕，就爭論的實質而言，主郡縣製者意在強化中央集權，主封建製者意在適度分權。張載主張恢複分封製，無疑是有感於宋代過分集權所帶來的社會弊病，而主張要給地方以適度的權力。
所謂宗法，即嫡長子繼承製。在周代，王位皆由嫡長子繼承，諸侯、卿大夫亦是如此。這一製度複製著宗子對本族的統治，使其家族世代不致離散。秦漢以後，隨著社會的發展，宗法觀念漸趨淡化。張載擔心這種宗法觀念的淡化會導致人們忘卻家國本根，因此他倡議立宗法。此外他還主張恢複肉刑，即肉體刑罰製度，以取代死刑。
張載認為，複封建、立宗法與複井田是相聯係的。“井田而不封建，猶能養而不能教，封建而不井田，猶能教而不能養；封建井田而不肉刑，猶能教養而不能使”（張載《經學理窟·月令統》，《張載集》，第297頁。）。張載主張從經濟基礎到上層建築恢複三代製度，目的是想解決北宋土地兼並所引發的社會危機與過分強化中央集權所導致的政治弊病。
張載的社會理想與道德理想是民胞物與。他說：天是我的父親，地是我的母親；我則是父母的小兒子，生活於天地之間。天地之氣，造就了我的身體，統率氣的理，造就了我的性情。人民都是我的同胞，萬物都是我的同類。君王是我父母的宗子，大臣是君王的管家。尊敬老人，就像尊敬我家裏的年長者；愛護孤弱，就像愛我家裏的孩子。凡是天下衰老多病，無兄無弟，以及老而無所依靠的孤獨者，都是我兄弟中困苦狼狽而無處可告訴之人。參見《張載集》第62～63頁《乾稱篇》。在張載的社會理想裏，社會關係即是家庭關係的擴大，君民關係即是宗親關係。宇宙物我一體，社會人我一家，統治者仁民愛物，人民忠君尊長，世間隨處皆平等，人間無時不相愛。張載的這一民胞物與的社會理想與道德理想，正如孔子的大同社會、陶淵明的桃花源一樣，深深地吸引著後世的思想家與政治家，具有廣泛而深遠的影響。
熙寧二年（1069），張載應詔入見神宗，受到神宗的讚賞。王安石原打算以變法之政相托付，相見時他對張載說，新政變更舊法，怕不能做好，求先生相助如何？張載卻沒有慨然答應，隻淡淡地回答說：朝廷將大有作為，天下士人是沒有不樂於被任用的，如與人為善，誰都會盡心，如強人所難，人們自然不會盡心。委婉地表達了他對王安石新法並不讚同。參見《張載集》第381～385頁《橫渠先生行狀》。由此，兩人議論多有不合，加上時任監察禦史裏行的張載弟弟多次上奏章論王安石亂政，張載怕得罪朝廷，在被差浙江辦案完成後，即辭官西歸。
應該認為，王安石與張載有許多共同處，二人都崇《周禮》，為政都以複三代為理想，都要改革祖宗成法。二人的分歧亦是明顯的。王安石崇《周禮》，在於為增加政府財政收入尋找古代典籍的依據，而張載崇《周禮》，在於推出井田、封建與宗法。王安石複三代，固然是其王道思想的反映，但亦是一種旗幟，為的是減少改革給社會帶來的震撼，而張載複三代，卻是真誠的複古。要之，王安石的改革，為的是富國強兵，鞏固皇權，張載的改革，主張讓地方適度分權，並實現社會的均平，因此，當王安石要求張載協助變法時，張載沒有爽快地答應，他選擇了辭官西歸的道路。
綜上所述，王安石與張載的政治思想形同而實不同。比較起來，張載的改革思想與李覯有相似之處。王安石與張載政治思想的不同，亦即王安石與李覯政治思想的不同。
第五節 王安石與歐陽修
王安石與歐陽修的關係，亦是後世學者關注的問題。
歐陽修字永叔，號醉翁，廬陵（今江西吉安）人。生於宋真宗景德四年（1007），卒於宋神宗熙寧五年（1072）。歐陽修家貧好學，在母親的教導下成才。天聖八年（1030）中進士，官館閣校勘。慶曆中知諫院，因參與範仲淹等人的慶曆改革，於改革失敗後被貶出知地方十餘年。嘉間召回任知貢舉、樞密副使、參知政事等。神宗時出知亳州、青州、蔡州等地，以反對王安石新法，請求致仕。熙寧五年卒。
歐陽修主要是文學家，為唐宋八大家之一。歐陽修文崇韓愈，詩推杜甫，繼唐代韓愈之後，領導了宋代的古文運動，結束了宋初以楊億、劉筠等人為首的西昆體對文壇的統治。歐陽修強調，文以道為勝：“聖人之文，雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也。”“後之惑者，徒見前世之文傳，以為學者文而已，故力愈勤而愈不至。……若道之充焉，雖行乎天地，入於淵泉，無不之也。”《歐陽修全集》卷四七《答吳充秀才書》。又強調：“師經必先求其意，意得則心定，心定則道純，道純則充於中者實，中充實則發為文者輝光，施於事者果毅。”《歐陽修全集》卷六九《答祖澤之書》。歐陽修的這些觀點，都是唐韓愈文以載道觀點的繼續和發展。蘇軾序歐陽修《居士集》說：“其學推韓愈、孟子以達於孔氏，著禮樂仁義之實，以合於大道。其言簡而明，信而通，引物連類，折之於至理，以服人心，故天下翕然師尊之。……士無賢不肖，不謀而同曰：‘歐陽子今之韓愈也。’”《蘇軾文集》卷一○《六一居士集敘》。歐陽修在宋代文壇的影響，一如韓愈在唐代文壇的影響。
在政治思想上，歐陽修以三代為理想政治。他說：“三王之為治也，以理數均天下，以爵地等邦國，以井田域民，以職事任官。天下有定數，邦國有定製，民有定業，官有定職，使下之事上勤而不困，上之治下簡而不勞。財足於用而可以備天災也，兵足以禦患而不至為患也。凡此具矣，然後飾禮樂興仁義以教道之。是以其政易行，其民易使，風俗淳厚，而王道成矣。雖有荒子孱孫繼之，猶七八百歲而後已。”《歐陽修全集》卷六○《本論上》。三代社會天下均平，官有定職，國有定製，上下相安，足用足兵。正是有這一基礎，故禮樂易興，仁義易教，風俗易厚，政教易行。在三代政治裏，歐陽修寄托了他的政治理想。
對於宋代的現實政治，歐陽修在論文或奏折中屢陳其弊病。在《原弊》中，他指出宋代社會有誘民之弊，即佛教泛濫，冗兵驕惰，誘人離開田畝；並兼之弊，即富人並兼窮人而至貧民無以為生；為役之弊，即官府繁重徭役造成民力凋弊。在《準詔言事上書》中，他又指出朝廷有三大弊政，“一曰不慎號令，二曰不明賞罰，三曰不責功實”。由此，他強烈地表達了改革弊政的願望。作於慶曆年間的《本論上》雲：“民不見兵革於今幾四十年矣。外振兵武，攘夷狄，內修法度，興德化，惟上之所為，不可謂無暇。以天子之慈聖仁儉，得一二明智之臣相與而謀之，天下積聚，可如文、景之富；製禮作樂，可如成周之盛；奮發威烈以耀名譽，可如漢武帝、唐太宗之顯赫；論道德，可興堯舜之治。然而財不足用於上而下已弊，兵不足威於外而敢驕於內，製度不可為萬世法而日益叢雜，一切苟且，不異五代之時，然此甚可歎也。”又在《準詔言事上書》中說：“方今天文變於上，地理逆於下，人心怨於內，四夷攻於外，事勢如此矣，非是陛下遲疑寬緩之時，唯願為社稷生民留意。”《歐陽修全集》卷四六。歐陽修的改革願望，在其奏折、政論中隨處可見。
歐陽修在《本論》中提出聚財、用兵、立製、任人、尊賢五項改革措施，又在《準詔言事上書》中，提出練兵、求將、足財、禦戎、任賢五項改革主張，歐陽修的這些思想，是他參與範仲淹慶曆改革的思想基礎，在精神上，與此後王安石的熙寧改革亦不相悖。
對於王安石的德行文學與政治才能，作為前輩的歐陽修是賞識的，至和年間，他上《薦王安石呂公著劄子》說：“伏見殿中丞王安石，德行文字，為眾所推，守道安貧，剛而不屈……安石更吏事，兼有時力，曾召試館職，固辭不就。……今諫官尚有虛位，伏乞用此兩人，補足四員之數，必能規正朝廷之得失，裨益陛下之聰明。”《歐陽修全集》卷一○九。又於嘉初作《贈王介甫》雲：“翰林風月三千首，吏部文章二百年。老去自憐心尚在，後來誰與子爭先。朱門歌舞爭新態，綠綺塵埃試拂弦。常恨聞名不相識，相逢尊酒盍留連。”《歐陽修全集》卷五七。詩裏行間充滿了對王安石殷殷期待之情。在王安石稱相以後，歐陽修在熙寧三年（1070）十二月作《賀王相公安石拜相啟》雲：“高步儒林，著三朝甚重之望，晚登文陛，當萬乘非常之知。”《歐陽修全集》卷九六。表達了對王安石的稱揚。
但歐陽修對王安石推行的新法則竭力反對。王安石行青苗法，時歐陽修在青州任上，其所上劄子雲：“青苗之議，久已喧然，中外群臣乞行寢罷者，不可勝數，其所陳久遠利害，必已詳盡而無遺矣。一日陛下赫然開悟，悉采群議，追還新製，一切罷之，以便公私，天下之幸也。”《歐陽修全集》卷一一四《言青苗錢第一劄子》。不久，又上《言青苗錢第二劄子》雲：“以臣愚見，若夏折錢於春中散，猶是青黃不相接之時，雖不戶戶闕乏，然其間容有不濟者，以為惠政，尚有說焉。若秋料錢於五月散，正是蠶麥成熟，人戶不乏之時，何名濟闕，直是放債取利爾。”《歐陽修全集》卷一一四《言青苗錢第二劄子》。歐陽修反對青苗法，其理由是青苗法放債取利，於百姓不利。在他的轄區，禁止散青苗錢。他要神宗慎重考慮，收回成命。
作為受歐陽修提攜的後輩，王安石對歐陽修深懷崇敬之情，這從他以後所作的《祭歐陽文忠公文》可以看出。有人說王安石即相之後嚐詆毀歐陽修，清蔡上翔為之辯解說：“歐公之其人其文，其立朝大節，其坎坷困頓，與夫平生知己之感，死後臨風想望之情，無不具見於其中，夫以安石之得君如彼其專，行新法如彼其決，曾何所忌於歐公，而必欲擠而去之，乃生則詆其人為天下大惡，而死則譽其為天下不可幾及之人，是又豈安石之所為哉？”《王荊公年譜考略》卷一七。如實而論，即使歐陽修反對散青苗錢，王安石亦不至於詆毀歐陽修。
綜觀王安石與歐陽修的思想，二人相同處甚多，特別是在文學思想方麵，彼此基本一致。在宋代古文運動中，王安石與歐陽修一樣，亦有不可磨滅的貢獻。至於政治上，二人都有改革時弊的要求。差異在於，從慶曆改革到熙寧年間，歐陽修的政治立場已有變化。他參與慶曆改革，為的是鞏固皇權，或者說這一時期他是站在朝廷的立場上來從事政治活動的，這與王安石變法的立場並無不同。熙寧變法時，歐陽修由於較長時間的地方官生涯，更能體察民間隱苦，遂由朝廷的立場轉移到為民請命的立場。他看出青苗法的實質在為朝廷放債取利，故不能不加以反對。在這一方麵，歐陽修對新法的態度與司馬光、蘇軾等人是一致的。王安石與歐陽修的分歧，亦即王安石與司馬光、蘇軾、二程等人的分歧。不同的是，歐陽修在熙寧初已是年老體衰，他反對熙寧新法不如司馬光等人激烈，因而在王安石與歐陽修之間沒有形成正麵衝變，王安石對歐陽修始終懷有崇敬之情。
第六節 王安石與司馬光
王安石與司馬光是熙寧變法與反變法兩派最重要的代表人物。
司馬光字君實，陝西夏縣人。生於宋真宗天禧三年（1019），卒於宋哲宗元元年（1086），比王安石大兩歲。司馬光出身於陝西望族，父司馬池在真宗、仁宗朝曆任朝官與地方長吏，號稱一時名臣。司馬光自幼聰穎過人，仁宗寶元年間登進士，初授武成軍簽書判官，後改大理評事、國子直講，遷天章閣待製，兼知諫院。英宗朝進龍圖閣直學士，獻所修《通誌》八卷，受到稱讚，奉命設局續修。神宗即位，擢翰林學士，除禦史中丞，神宗賜名《通誌》為《資治通鑒》，並親自作序。王安石執政變法，司馬光反對新法，並與王安石、呂惠卿在神宗前激烈辯論。神宗任命司馬光為樞密副使，司馬光不接受，辭官西歸洛陽，續修《資治通鑒》。司馬光為人正派，謹修身，敢直言，在朝野都有很高的聲望，居洛十五年，人稱真宰相。哲宗元初，太後高氏執政，任司馬光為尚書左仆射兼門下侍郎，司馬光起用範純仁等舊派人物，廢除王安石新法，恢複舊製，史稱元更化。
司馬光具有正統的儒家思想。作為曆史學家，他從總結曆朝盛衰中深知綱常事關王朝的命脈，故在政治思想上，司馬光重視禮樂製度。《資治通鑒》開篇就說：“臣聞天子之職，莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公侯卿大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受製於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉？是故天子統三公，三公卑諸侯，諸侯製卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足，根本之製支葉，下之事上猶手足之衛心腹，支葉之庇本根，然後能上下相保而國家治安。故曰，天子之職莫大於禮也。”司馬光所謂禮，是指君臣、父子、夫妻的綱常名教，尊、卑、貴、賤、親、疏的等級秩序，這是維係封建等級製度的綱紀，沒有這一綱紀，封建社會也就不成其為封建社會。
因此，治國不能不本於禮。司馬光說：“天地設立，聖人則之，以製禮立法，內有夫婦，外有君臣。婦之從夫，終身不改；臣之事君，有死無貳；此人道之大倫也。苟或廢之，亂莫大焉。”《資治通鑒》卷二九一。又說：“禮之為物大矣！用之於身，則動靜有法而百行齊焉；用之於家，則內外有別而九族睦焉；用之於鄉，則長幼有倫而俗化美焉；用之於國，則君臣有敘而政治成焉；用之於天下，則諸侯順服而紀綱正焉。”《資治通鑒》卷一一。修身齊家治國都必須用禮，有之則治，無之則亂，這一觀點貫穿於《資治通鑒》。
為著貫徹綱常禮製，司馬光認為王者治國主要有六條，就王者修身言，要做到仁、明、武，就王者政治舉措言，要做到官人、信賞、必罰。仁指仁愛之心，“興教化，修政治，養百姓，利萬物，然後可以為仁”；明指明慧善察，“知道義，識安危，別賢愚，辨是非，然後可以為明”；武指才識才幹，“唯道所在，斷之不疑，奸不能惑，佞不能移，然後可以為武”。司馬光《司馬溫公稽古錄》卷一六，四部叢刊本。這是王者之德，亦即明主賢君必備的內在素質。官人指用賢，知而能用，用而能信，信而能專；信賞指有功必賞，功賞相當；必罰指有罪必罰，罪罰一致。這是賢君明君必要的政治舉措。仁、明、武出於內，用賢、信賞、必罰施於外，“出於內者，雖有厚有薄，有多有寡，稟之自天；然好學則知所宜從，力行則光美日新矣。施於外者，施之當，則保其治，保其安，保其存，不當，則至於亂，至於危，至於亡”（司馬光《傳家集·進修心治國之要劄子狀》。）。司馬光強調自己平生力學所得，盡在此六言之中。這一觀點與王安石無實質性的分歧，王安石是可以接受的。