1、牟子
佛教最早傳入中國，《山海經》已有說到天竺之國有慈愛之人名佛屠，也就是說大禹時已知有佛。《周書異記》把佛陀的降生時間上推至周昭王時期。
《後漢書》記載：佛在癸醜七月十五日寄生於淨住國摩耶夫人腹中，至周莊王十年甲寅四月八日降生……周昭王二十四年甲寅四月八日，天下之水驟漲，井泉外溢，大地震動，宮殿搖撼。是夜，五色仙氣入貫太微，西方充盈紫氣。昭王問太師蘇由：“上天呈祥兆乎？”蘇由答：“有大聖人生於西，乃現瑞相。”因為所以。周昭王再問：“天下將如之何？”蘇由預言：“千年後聖音教化遍及東方土矣。”昭王即命勒石，碑記此事，埋於南郊天祠前。是時，佛陀正誕於王宮。
《列子仲尼篇》記述：太宰噽問孔子聖人者誰？孔子答：吾聞西方有聖者，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。後人推測春秋末年，孔子已知西方有一大聖者名佛。
多部佛教典籍都有記載東漢明帝感夢求法故事，三國吳時嶺南牟融著《理惑論》說：“昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣，此為何神？有通人傅毅曰：臣聞天竺有得道者，號曰佛，飛行虛空，身有日光。”關於明帝遣使求法之類的事情，在東晉袁宏《後漢書孝明皇帝記》等正史中，也有相似的記載……
說是永平七年(64年)，漢明帝劉莊夜夢神人，背負日光，腳踏白雲飛來殿上，明帝欣然相迎。次日，明帝告文武百官以夢，博士傅毅解道：“臣聞說西方有得道聖人，高大魁梧，遍體金色，光芒四射，且輕舉能飛，稱號為佛。陛下所夢，就是佛了！”明帝於是萌發向西方求佛之心，詔令蔡惜、泰景等18人為欽差遠涉千裏去西域求取佛法。
《後漢書楚王英傳》記載建武十七年（公元41年），漢光武帝子、明帝異母弟劉英，被封為楚王。二十八年（公元52年）赴楚國就任。永平八年（公元65年），明帝下詔說，天下凡死罪者，繳納縑（生絹）便能贖罪。楚王英因任內行為不檢，便派遣郎中令獻黃縑白紈三十匹，向明帝謝罪。明帝為之感動，認為其心信佛，便下詔書，將贖罪的生絹賜給沙門和居士。下詔書告：“楚王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。”當時，佛還須依附黃老之說，信仰浮圖（佛）還不合法，尚未公開，隻是上層社會間信奉。楚王英身邊已有外國僧侶，及居士，且明帝也聽說了，所以將生絹賜給他們。從明帝下達免罪詔書後，佛教就在中國合法化了。
再說18欽差曆盡千難萬險，在大月氏遇天竺高僧迦葉摩騰和竺法蘭。永平十年(67年)，遂迎由白馬馱佛像和經卷回洛陽。次年春，明帝在洛陽城東雍門外建寺院，故為白馬寺。後迦葉摩騰以天眼觀察到五台山是文殊菩薩道場，且有阿育王所置舍利塔。兩位高僧即拜謁五台山，見五台山形酷似釋迦說法的靈鷲山，又奏請漢明帝建伽藍，寺依山名，叫大孚靈鷲寺，（今顯通寺）。洛陽白馬寺與五台顯通寺成為中國最早的兩座寺廟，有“釋源宗祖”之譽。
至於牟融其人為漢獻帝末，後漢末延熹八年到吳國太元元年之間，天下大亂之時，生於嶺南交州廣信後人稱牟子。《後漢誌》記載“先是時，牟子將母避世交趾，年二十六，歸蒼梧娶妻”。交趾和蒼梧是交州七郡之二，同在交州，牟子從蒼梧到交趾避難，或是“靈帝崩後”，交趾郡比蒼梧郡安泰。據《後漢誌》記“百姓怨叛，山賊並出，攻州突郡，符走入海，流離喪亡”。牟子回蒼梧後，再為郡太守用，卻未成行，想要一展抱負，卻也做不到。
史學家羅香林認為印度佛教以及海外各國的文化，在東漢時代，多自安南河內以及廣東的徐聞等地港口傳入，而扼西江的蒼梧遂成為中原學術文化與外來學術文化交流的重心。佛教從印度遠涉重洋剛傳入時中國，國人並不多願意接受。佛教與封建禮製的矛盾，與中國社會倫理不兼容為中國傳統思想抗拒，引起了朝廷的關注。朝廷要求佛教徒見到帝王和父母都不能例外，一概要跪拜，若隻是合掌致敬，尊卑不分，人人將無視國家禮法，國家就會大亂。
這提醒了研究佛教的牟子，要在中國傳播佛教，就必須尋求儒家思想和道家思想的支持，與儒家和道家的學說相調和。在後漢末延熹八年到吳國太元元年251年，牟子在廣信(今封開縣境)針對國人對初傳入佛教的懷疑和非難，以賓主問答的形式撰寫的《理惑論》（又稱《牟子理惑論》）一書。這是曆史上第一篇由中國學者撰寫的佛教著作。
牟子早年就博覽諸子百家群書，研究儒家經傳和道家學說。在嶺南廣信期間，潛心鑽研佛教。他是第一個把佛教梵文Buddha，此前梵僧皆譯為“浮屠”翻譯成“佛”的人，敲定了佛教在中國傳播的核心詞。牟子說：佛是一種稱號，人們稱呼佛，就像稱呼三皇五帝一樣，這一解釋說明了佛的神聖。佛是有名字的，三皇五帝也各有其名。因為他們偉大非凡，所以就有了尊稱。牟子認為：佛是道德的創始者，也是眾神的祖先。佛的含義就是“知者”。他還用道家的眼光刻畫佛：佛可以在轉眼之間變化，身體能分散聚合，或存在或消失。佛能大能小，能圓能方，能老能少，能隱身能現身。踏火不會被灼燒，在刀刃上行走不會受傷，陷進汙穢之中不會被汙染，碰到災禍安然無恙。外出的時候是以飛代步，坐著的時候渾身放光……使人們看到了佛神通廣大的道家神仙的影子。
《理惑論》彙通儒道釋，在方法論上引儒道以說佛，這是具有深刻的思想根源的，主要傾向當然還是推崇佛教。牟子並沒有把佛教和儒家和道家等量齊觀。牟子說：“澹泊無為，莫尚於佛。”又說：“佛神力無方，堯舜周孔焉能舍而不學？”牟子結合了佛陀和老子的教理，牟子將佛比擬為老子，處處表現出結合佛老思想的傾向，牟子以佛教為本，並引用老子、孔子之言為佐證。成為將儒、道、佛三教結合起來，使佛教中國化。可以說牟子是嶺南地區最早而又能係統地促使佛教教義中國化，在中國佛教史上有重要地位。《理惑論》不但是佛教在中國傳播曆史的縮影，同時也是一段文化交流史的記錄。《理惑論》在佛教理論上，彙通儒、道、佛三家學說，憑藉儒家和道家的學說闡述佛教教義，調和儒家、道家成為中國佛教的特點之一。
在《理惑論》中牟子稱佛教為佛道，對“道”的理解與《老子》的看法一般無二，又說佛與老子誌在無為，這就把佛教和道家融會在一起了。印度原始佛教中也有“道”的概念，但其含義是指方法，不是老子所說的那種道。佛教追求的是“涅槃”，指的是消除煩惱、超脫生死的境界，與老子講的無為也不一樣。《理惑論》中對道也即佛法的解釋已經是中國化了的佛教理論。牟子在闡述佛教教義把佛教與儒家融合在一起，宣揚佛教做佛事時與“古之典禮無異”，極力調和儒佛兩家在倫理觀念上的分歧，強調佛教的善惡標準和儒家的道德規範一致。
牟子不僅用道家學說解釋“道”，並指出在人類社會領域裏，“道”和儒家人倫五常的道德規範是一致的。在儒家所追求的修身、齊家、治國這種道德觀念和政治理想中也就包含著“道”。經過牟子這樣的解釋，佛教學說不僅與道家相通，而且也與儒家暗合。佛法在理論上是奧妙無窮的，在應用上又是普遍有效的。
儒佛兩家對人生和社會有根本不同的看法，人生觀的差異，導致了倫理觀念的分歧。儒家提倡造就現想化的人格，成為聖人賢者。為此儒家主張珍視人生，希望獲得家庭和社會的好評。這就在倫理觀念上發展出一套評價的標準；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。這些標準成為儒家的行為規範。
佛教則不同，它視人生為苦，世間為苦海，認為痛苦的根源來自自身的思想、言語和行為。因此，佛教的人生理想是尋求解脫，要解脫就必須斬斷痛苦的根源，於是佛教強調透過清苦的修持、拋棄俗念和欲望，以求超脫塵世，進入湼槃境界。
儒佛兩家在倫理觀念上的衝突，使得儒林中人包括受到儒家思想熏陶的各類人士，對沙門不娶妻、斷發等行為提出各種非難。《理惑論》對這種情況作出了反映，但是他沒有同儒家觀點進行爭論，而是通過引經據典，論證沙門的行為與儒家的倫理觀念並無矛盾，促使人們接受沙門。
例如，儒學思想認為“不孝有三，無後為大”。沙門倡出家，棄妻不娶，被認為是大不孝。牟子認為：許由在樹上築巢棲身，伯夷和叔齊餓死在首陽山中，但是孔子稱他們是求仁得仁的賢者，並沒有譏笑他們沒有後代。沙門修行道德，生活回歸質樸，不貪戀與妻子生活的歡娛，不追求人間的遊樂，值得敬佩！
又有人說：黃帝重視服飾，箕子把容貌端莊置於“五事之先”，孔子認為穿衣符合禮儀，是“三德之首”德。可沙門卻要落發、著袈裟、袒露右肩，不尚跪起之禮，違背了“五事”和“三德”。牟子說：《老子》認為“不追求形式上的德，才是真正有德；死守著形式上的德，就是沒有德。”三皇時代，人們吃獸肉，披獸皮，質樸無華，受到後人的稱讚。沙門的行為舉止就是與此相同的。堯舜周孔聖人誌在整治社會和國家，佛和老子則誌在追求無為。不同的學說適用於不同的方麵，信奉佛教並不意味著就要拋棄堯舜周孔的聖人之道。
在《理惑論》中，儒道釋融彙貫通的思想非常明確並且貫徹始終。既與老子融通，也批評神仙道術，表現了這一時代精神，預示著中國佛教的一個曆史轉變時期的到來。漢代佛教依附於道術的曆史行將結束，魏晉佛教崇尚老莊的玄風漸起，《理惑論》以濃縮的形式反映了這一風氣。佛教在中國的傳播獲得成功，正是得益於能夠伴隨著社會變遷改革自己的理論。盡管牟子在書中用儒家及道家的學說和觀點來解釋佛教教義，和原印度佛教原教義或有不符之處，但使佛教在中國的傳播、發展奠定了深厚的理論基礎，創立了中國特色的佛教文化。
牟子的《理惑論》對於後漢末年的佛傳，說明南海之畔廣信(今封開)就是發端之處。後漸移三江總彙的廣州，北上南北交通重鎮韶關，然後擴散全國。推動這一進程的重要人物是牟子……
2、渡海移根
精通佛教史的梁啟超先生所著《佛教之初輸入》中說，“佛教之來並非陸路而由海”。還在另一著作《中國佛教研究史》中道：“渡海移根之佛教，旋即播蒔於楚鄉。”他的“佛教初傳由海路”說，得到很多學者支持，馮承鈞的《中國南洋交通史》中寫道：佛教傳入，“欲在南海一道中求之……南海一道亦為佛教輸入之要途”。日本學者鐮田茂雄說，“不能忽視南海的路線……佛教也是經過這條線傳到東海岸的”。
南開大學的吳廷繆、鄭彭年兩位學者認為：佛教傳入中國，可能有三條途徑，一是西域的陸上絲綢之路，但當時交通斷絕，印度傳道僧無法通過；二是滇緬路，但於楚王英信佛前，漢武帝時尚未開通。三即秦漢時，中外使者頻繁往來的南海海上絲綢之路航線上。楚王英所信的那個佛，隻能夠來自海上，除此別無他途。
《漢書地理誌》記述“海上絲綢之路”自廣東雷州半島出發，到印度支那半島，再到馬六甲海峽，再到馬來半島，到達印度南部等。且還記載了印度“有黃支國，民俗略與珠崖相類，其州廣大，戶口多，多異物，自武帝以來皆獻見。”說明自漢武帝以來，海上絲綢之路使中國與印度間已經有外交活動，印度南部的黃支國遣使朝貢。這段資料曾被大學者季羨林在1955年出版的著作《中國蠶絲輸入印度的初步研究》中引用。在《後漢書？南蠻西南夷列傳》、《梁書海南諸國傳》中，都有類似的相關記載，這說明漢代時南中國海交通早已通達。
活躍於南中國海海上絲綢之路航線上，有各國使者，貿易商賈以及僧人。佛經記載，釋迦牟尼佛成佛後，向他奉獻食物的首先是兩個商人。佛陀播道之路，基本是商道。佛陀一生最重要的兩個講經說法的精舍，也是商人饋贈的，商人一直支持佛陀傳教。隻要有佛教的地方，就會有商人。弘法之道，也是商道。據史料記載，廣州是海上絲綢之路主要的始發港口和抵達港，早在漢代就開始了海上貿易。故東西海上的交通一開，佛教就即從這南中國海海上絲綢之路到達了中國。據史料統計，自三國至唐500年間，由海道往來中印的僧人，有見諸文字記載的就有強梁婁至（三國）、迦摩羅（晉）、曇摩耶舍（晉）、求那羅跋陀（劉宋）、求那跋摩（劉來）、杯渡（劉宋）、智藥（梁）、菩提達摩（梁）、真諦（梁）等33人，無名僧人則不計其數。外國僧人在南海沿海的活動，除了創寺傳教之外，以譯經為主。這也是這一時期嶺南佛教對整個中國佛教的最大貢獻。據統計，從公元三世紀初強梁婁至（真喜）來廣州譯《十二遊經》起，訖於真諦，所譯經典有數十部。
嶺南最早的佛教寺院，即廣州城內的三歸、王仁二寺，就是晉武帝太康二年（281年）東來的天竺僧迎摩羅創建的。外國僧人停留和行經的地方，如廣州、韶州、羅浮等，均成為佛教弘化之地。六朝時期，嶺南地區興建的佛寺計37所，其中廣州19所，始興郡11所，羅浮山4所，而廣州更成為嶺南以至整個南朝的佛教重地。
唐代賈耽的《黃華四達記》是我國最早記載海外航運的史料，詳盡地記述了“海上絲綢之路”的航行路線。其中《廣州通海夷道》裏說：“廣州東南海行二百裏，至屯門山，乃帆風西行二日，至九州石，又南二日，至象石，又西南三日行，至占不勞山”。屯門山為香港之屯門；九州石為海南文昌七州列島；象石為萬寧海麵之大洲島；占不勞山是越南之占婆島。這條海上絲綢之路由廣州始發，出珠江口沿海南島周邊航行，駛往越南東岸。洪亮吉《乾隆府廳州縣圖誌》卷四十二記載，海南萬寧的大洲嶺，又名獨舟山，位置重要，“獨舟山在萬州東南海中，周六十裏，又名榜山，海舟多泊於此，南番諸國入貢，視此山為表”。遠航來華船隻，抵南中國海，望獨舟山，視為中國標誌。