第十章 性的理論（二）
性的多元論根據威克斯的概括，現代西方在性領域發生了三大轉變：第一是性的“世俗化”，性與宗教價值觀相分離。這一分離的一個證據是：在20世紀80年代，美國淫穢色情品市場成為年產量50億美元的工業。第一是性的自由化。人們對計劃生育，人工流產，離婚，婚前性行為，同居和同性戀有了更高的接受程度。第三是人際關係模式的改變導致了“家庭的危機”。從20世紀60年代屮期開始，結婚率從瑞典和丹麥開始下降，波及英國，70年代傳到美國和西德，再後是法國，同居率和離婚率上升。三分之一的婚姻以離婚告終。世界進人艾滋病時代以來，性領域又出現了第四個趨勢，那就是怍欲望的喪失。喪失欲望被稱為90年代的疾病。調查表明，在過去的20年間，性欲望喪失的現象越來越普遍，影響到35%的美國女性和16%的美國男性。可以說，性規範的發展趨勢總的看來是越來越多元，性道德的約束也越來越寬鬆。20世紀90年代出現了一批以“安全的性”為主要特征的性活動的新形式，例如電話性活動，人們通過向專門服務機構打電話，或者講或者聽一些想象中的性活動來獲得性滿足。在美國，每分鍾4.95美元的電話性服務包括同一個“真的、活的、英俊的男人或美麗的女人”的性對話，“實現你所有的幻想”。電話件活動跨越於淫穢色情品與賣淫之間，將前者的自慰囚素與後者的親密互動關係結合起來。再如，計算機性活動，通過計算機的國際互聯網的色情布告板活動獲得性滿足。近年來計算機技術的發展和“虛擬現實”的發展提出一種可能性：在未來，性對許多人來說將日益變成一種孤獨一人的行為化。20世紀90年代麵臨艾滋病威脅的人們還發明出其他種類的不包括性交、不交換體液的性活動方式。例如，自慰性活動，自慰俱樂部性活動又簡稱為同性戀者的俱樂部。在設立於紐約和舊金山的傑克斯俱樂部，人們在其中的主要活動是在“其他男性的陪伴下自慰”。再如，虐戀性活動，在其中人們通過將不平等的關係性感化，如儀式化的統治與服從關係，通過施加和接受精神與肉體的痛苦獲得性滿足，活動過程中交換體液和性交不是必不可少的。還有雞奸類性活動，其中隻包括相互手淫活動；公共場所性活動，例如在公園和海濱浴場的性活動，其中大多也隻包括相互手淫活動；電傳性活動，通過向專門機構或由它們介紹的對象發電傳來獲得性滿足。總之，在這個艾滋病時代，自慰性活動和類似的不包括性交、不交換體液的性活動已漸漸成為世界上唯一真正安全的性活動方式。在那些包括性交和交換體液的性活動中，醫學界對於使用保險套的安全保證程度有很大爭議，因此全都不能說是真正安全的。這種發展趨勢反映在性的理論中，就是性的多元論。性的多元論日益被更多的人所理解所接受。這是性激進派的一種主張。性的多元論主張按性欲自身的感覺來表達，拒絕任何單一的固定的表達方式。它的核心原則是，“仁慈的性差異”概念。它認為，差異是健康的和自然的，而不是病態的、邪惡的或者是政治上不正確的。性多元論者羅賓指出：差異是一切生命的基本性質，從最簡單的有機體到最複雜的社會構造。傳統的性學大都以一元論為其基調，以異性戀的陰莖陰道交為自然的性行為，而將所有其他的性行為都視為不成熟的、輔助的，或者是“真正的性行為”的替代行為。婚前的愛撫和手淫的重要性僅僅在於它們是輔助異性性交這一目的的手段。馬斯特斯和約翰遜雖然承認女性通過手淫更容易達到快感，但仍然認為它是在異性戀接觸受到限製或無法達到時的替代活動，隻不過是“退而求其次”的行為。這種性的一元論的理論背景仍沒有脫離基督教性文化的以生殖為性的唯一合法功能的窠臼。大多數性學家全都把異性戀插人式性交放在首位。他們往往認為，隻有這—性行為模式具有生理學的基礎，性最終的功能是生殖功能。與此相反，性多元主義表達了人對性活動的自由多變的需求，它不斷地拒絕被分類定型，不斷地脫離所有的特殊認知和固定事實。反對對性活動的分類定型是一個自由對禁製的反叛，它反對將性行為正規化、日常生活化，分類加以控製或者禁製。性的多元論的理論基礎來自性欲的多元和性快樂的多元，來自性實踐的無限可塑性。所有後金西時代的性研究者，人類學家馬林諾夫斯基和米德，社會學家蓋格農塞蒙和普拉莫都告訴我們，人類的性欲是多樣性的，而不是單一性的。威克斯是性多元主義的主要理論家，他的理論的重點在於，強調性的多元論是民主原則在個人領域中的運用。他探討了性多元主義的必要條件，其中包括承認“關心其他人的生活方式”，它們必須在不違背他人“不受幹涉的自由”的前提下得到保護和發展。威克斯說：“承認真理的多元性僅僅是一個起點。隨後應遵循的則是民主原則，即公民應當享有決定他們自已的生活狀況的自由和平等，隻要他們不利用他們的自由去否定他人的權利。民主自治意味著尊重和容忍他人的需要，並以此作為自身的自由選擇權的保證。”威克斯認為，許多不同的生活方式都可以是好的，同等的好。人們習慣於這樣一種思維方式，即以為對某人是好的生活方式，對另一人卻不是好的。生活方式的真正的多元論是這樣一種狀況，其中每一個人和所有的人的生活都可以是好的。性多元主義的中心思想是對不同生活方式、不同的做人方式以及對每個人追求自我目標的尊重，是將民主原則運用於個人領域。一個激進民主社會的首要條件就是接受那種對所有價值觀的極端開放的性格，在這個意義上，就是對尋求單一基礎的放棄。威克斯提出，應當在性領域和社會生活的其他方麵建構一種創造性的自我，允許個人成為他自生活的藝術家。這就是性多元論政治的目標。性的多元論提出了一種新的價值觀，運用這種價值觀，我們可以批判現存的止規和嚴格的體製，當體製的障礙被清除之後，人的各種潛力就都可以得到實現。性的自治不是對於現存事物的描述，而是對於不斷進步的激勵。在這個意義上，自治是私下和個人的目標。它要求對個人差異的一視同仁的接受。它承認和保護每個個人作出個性選擇的權利。它為每個個人的發展提供了目標。它認為，個人生活的隱私化是個人生存的必要條件：自我創造的語彙必然是隱私的、不與人分享的、不適合爭論的。性多元論者吉登斯認為，做什麼、怎樣做和做什麼人的問題是生活在現代化後期的人們關注的焦點，他們在多種可能性中作出選擇。對於後現代的人來說，選擇是一件很目然的事。而對於多元主義性政治來說，生活方式的選擇是最重要的，其中包括對性欲望實現方式的選擇；對性關係模式的選擇；對一般生活方式的選擇。多樣性是後現代時期的性的唯一真理。福柯也應當算是一位性的多元論者，雖然他沒有直接使用過“多元”一類的字眼，但是他關於應當保護個人改變現行規範的自由權利的思想完全符合多元論的思想脈絡。他指出：對我來說，重要的問題不是一種無禁製的文化有無可能，甚至也不是我們是否應當爭取它，而是一個有種種禁製的體係能否使其社會運行為個人保留改變這一體係的自由。毫無疑問，一個沒有禁製的社會是不能想象的，但我隻能重複說，這些禁製必須對那些受其影響的人來說是可以接觸到的，因為他們至少擁有將其加以改變的可能性。在1980年，福柯提出他的三項道德原則：拒絕接受那些強加於我們的自說自話的事物；分析和了解的需要，因為沒有反省和理解，我們就不能理解任何事，即好奇的原則；變革的原則：通過我們的反省去尋求那些從沒有人想過或想象過的東西。與性多元論在同一條戰壕裏戰鬥的還有性激進派，他們活動的重點在於政治，跨性別、跨種族、跨性傾向的活動正在當代西方大行其道。性激進派嘲弄規範，對抗既存的性規範，對所有的既存性規範提出激進的挑戰。性激進派打破規範和規則的行動旨在削弱既存的身份與地位結構，而這種身份與地位結構的存在是受到社會規範甚至是受到法律法規保護的。性激進派與性多元論有重疊，許多作家和性政治的活躍分子把自己定義為這兩種人。然而，這兩個派別還是有區別的：性多元論者更加關注對差異的肯定和保護；而性激進派則將精力更多地集中在“越軌”的性活動上麵。酷兒理論酷兒理論是20世紀90年代在西方興起的一個新的性理論。在過去數年間，一個新的指稱“酷兒”從男女同性戀和雙性戀的政治和理論中發展起來。酷兒理論目前是性政治中的活躍分子和學術界十分熟悉和鍾愛的一個理論。“酷兒”是音譯，原來是西方主流文化對同性戀者的貶義稱呼，有“怪異”之意，後來被性的激進派借用來概括他們的理論，其中不無反諷之意。我本來想用“奇異”或“與眾不同”之類的詞來翻譯它，但是這樣翻譯過於直白，似乎喪失了這個詞的反諷之意。由於很難找到對應的又表達了反諷之意的中文詞彙來翻譯，所以索性采用港台的音譯詞“酷兒”。酷兒理論不是指某種特定的理論，而是多種跨學科理論的綜合，它來自曆史、社會學、文學等多種學科。酷兒理論是一種自外於主流文化的立場：這些人和他們的理論在主流文化中找不到自己的位置，也不願意在主流文化中為自己找位置。“酷兒”這一概念作為對一個社會群體的指稱，包括了所有在性傾向方麵與主流文化和占統治地位的社會性別規範或性規範不符的人。酷兒理論就是這些人的理論。“酷兒”這一概念指的是在文化中所有非常態的表達方式。這一範疇既包括男同性戀、女同性戀和雙性戀的立場，也包括所有其他潛在的、不可歸類的非常態立場。“酷兒理論”這一概念的發明權屬於著名女權主義者羅麗蒂斯。她是美國加州大學桑塔克魯斯分校的教授。酷兒理論最初見於1991年《差異》雜誌的一期“女同性戀與男同性戀的性”專號。這個理論的發明還有一個小小的故事：首先使用這一用語的羅麗蒂斯是在批評的意義上使用這一用語的。這位女同性戀女權主義者的觀點是：用酷兒理論取代女同性戀和男同性戀的提法有一個問題，即掩蓋了二者之間的區別，她擔心這一用語會“解構我們自己的話語和男同性戀者的建構性沉默”，這就違背了她提出的強調男女同性戀各自的特殊性的初衷。她還擔心，在酷兒理論以其自身實踐與女權主義理論相區別時，婦女問題，特別是女同性戀問題，會遭到被強製性邊緣化的命邁。關於“酷兒理論”的發明，羅麗蒂斯說過這樣一段話：“有趣的是，魏格曼談到了酷兒理論，她正確地將這一用語的發明權追溯到我，那是我為1990年組織召開的一個會議在《差異》雜誌上所編的一個專集上首先使用的。她注意到，從那時起，酷兒理論的建立‘實際上將差異中性化了’，這一點的確違背了我創造酷兒理論這一用語的初衷，我創造這個詞的本意是希望用它來取代無差別的單一形容詞男同性戀和女同性戀，以便將性的多重性放在它們各自的曆史、物質和語境中去理解。顯然，我是讚同魏格曼的意見的。我也讚同瓦特尼在一篇文章中的意見。他寫道：目前使用‘酷兒’一詞的最方便之處在於，它是性別中立和種族中立的。他又說：酷兒表達了這樣一種立場：它歡迎和讚賞一幅更寬廣的性與社會多樣性的圖景中的差異。”酷兒理論的前身是各種與同性戀有關的理論。羅麗蒂斯認為，同性戀如今已不再被視為一種遊離於主流的固定的性形式之外的邊緣現象，不再被視為舊式病理模式所謂的正常性欲的變異，也不再被視為北美多元主義所謂的對生活方式的另一種選擇，男女同性戀已被重新定義為他們自身權利的性與文化的形式，即使它還沒有定型，還不得不依賴現存的話語形式。著名性別和性問題專家威克斯是這樣認識酷兒、酷兒理論和酷兒政治的：從20世紀60年代以來登上曆史舞台的女權運動和同性戀運動可以被解釋為對當代世界中一種主體形成形式的反叛，是對權力的挑戰，是對個人定義方式、把個人定義為某種特殊身份、固定在某種社會地位上這種做法的挑戰。“酷兒政治”是90年代在北美及世界其他地方同性戀中產生的一種新的政治力量。新一代人自稱酷兒，而不稱女同性戀、男同性戀或雙性戀。酷兒意味著對抗一既反對同性戀的同化，也反對異性戀的壓迫。酷兒包容了所有被權力邊緣化的人們。在20世紀60年代打破了舊式同性戀運動中那種自我辯護的姿態，新出現的酷兒政治打破了70年代和80年代同性戀政治的少數派化和整合策略。具有諷刺意味的是，它的出現正當同性戀運動成功進入主流文化之時。酷兒政治通過將許多互不相通的成分結合在一起，建造出一種新文化。他們也許是接受後現代主義的當代模式的第一批活躍分了。他們運用舊有和新式的成分建造出他們自己的身份一一他們從大眾文化、有色人種社區、嬉皮士、反艾滋病活躍分子、反核運動、音樂電視、女權主義和早期同性戀解放運動中借用風格和策略。他們的新文化是奇妙的、敏銳的、無政府的、反叛的、反諷的。他們絕對認真，但是他們又想從中取樂。酷兒政治之所以是一個重要的現象，不但因為它說了什麼或做了什麼，而且因為它提醒人們，性政治這一整體在不斷地發明創新，從而走向存在的不同方式。酷兒理論有哪些主要的觀點和主張呢？酷兒理論的第一個重要內容是向異性戀和同性戀的兩分結構挑戰，向社會的“常態”挑戰。所謂常態主要指的是異性戀製度和異性戀霸權，也包括那種僅僅把婚內的性關係和以生殖為目的的性行為當做正常的、符合規範的性關係和性行為的觀點。對於學術界和解放運動活躍分子來說，把自己定義為“酷兒”，就是為了向所有的常態挑戰，其批判鋒芒直指異性戀霸權。長期以來，人們以異性戀為常態，以同性戀為變態。在20年前，社會還認為同性戀楚某種疾病，人們想給他們治病，想理解他們，或詛咒他們。這不是同件戀者個人的問題，而是社會結構問題。在這種社會規範的統治之下，異性戀者憎恨同性戀者，同性戀者也因為自的不“正常”而長期自我憎恨。同性戀恐懼症不再是個人的問題，而成為社會的問題。20世紀70年代活躍的同性戀群體打破了異性戀自然秩序的觀念。現在，異性戀的“自然性”受到了酷兒理論的挑戰，它提出了使性欲擺脫性別身份認同的可能性。在傳統的性和性別觀念中，異性戀機製的最強有力的基礎在於生理件別、社會性別和性欲這三者之間的關係，一個人的生理性別就決定了他的社會性別特征和異性戀的欲望。盡管有大量研究證實了同性戀和異性戀的區別，盡管有大量違反這三者之間關係的實踐，這三者之間的關係一直沒有受到質疑。盡管根據金西報告，有50%以上的男性和30%以上的女性在一生中曾經有過同性性行為經驗，異性戀霸權仍舊認為，性欲的表達是由社會性別身份決定的；而社會性別身份乂是由生理性別決定的。在對生理性別、社會性別和性傾向的嚴格分類的挑戰中，巴特勒的“表演”理論有著特殊的重要性。她認為，人們的同性戀、異性戀或雙性戀的行為都不是來自某種固定的身份，而是像演員一樣，是一種不斷變換的表演。在巴特勒看來，沒有一種社會性別是“真正的”社會性別，是其他的表演性的重複的行為的真實基礎。社會性別也不是一種天生的件身份的表現。異性戀本身是被人為地“天生化”、“自然化”的，用以當做人類件行為的基礎。性身份的兩分模式（彼或此，異性戀或同性戀）從遺傳上就是不穩定的，這種截然的兩分是循環定義的結果，每一方都必須以另一方為參照係。同性戀就是“非”異性戀；異性戀就是“非”同性戀。因為對“表演”理論的強調，巴特勒的思想被人稱做激進的福柯主義，它被認為是一種新的哲學行為論，其中沒有實存，隻有行為。對於巴特勒來說，根本不存在“恰當的”或“正確的”社會性別，即適合於某一生理性別或另一生理性別的社會性別，也根本不存在什麼生理性別的文化屬性。她認為，與其說有一種恰當的社會性別形式，不如說存在著一種“連續件的幻覺”。而它正是異性戀將其自身在生理性別、社會性別和欲望之間天半化和自然化的結果。在異性戀中，這一幻覺靠的是這樣一種假設，即“先有—個生理性別，它通過社會性別表現出來，然後通過性表現出來”。巴特勒反其道而行之，她認為，異性戀的性統治是生理性別的強迫性的表現。社會性別表演在下列意義上是強迫性的，即一旦偏離社會性別規範，就會導致社會的排斥、懲罰和暴力，更不必說由這些禁忌所產生的越軌的快感，它會帶來更嚴重的懲戒。這一表演帶有緊迫性和強迫性，這一點由相應的社會懲戒反映出來。為了建構異性戀的身份，異件戀要求一種社會性別的連續性表演。在巴特勒看來，生理性別、社會性別和欲望這三者之間的聯係建構了異性戀，而它必定是強迫性的和脆弱的。弗洛伊德所發明的“俄狄浦斯情結”是對同性之愛的原初否定。俄狄浦斯情結是借用古希臘神話中一位王子弑父娶母的故事來說明，所有的人都有異性戀的亂倫衝動。巴特勒認為，原初的禁忌並不是異性戀的亂倫，而是同性戀。異性間的亂倫禁忌不是原因，而是禁止同性性欲望的結果。異性亂倫禁忌所禁止的是欲望的對象，而同性戀禁忌禁止的是欲望本身。“換言之，不僅喪失了對象，而且欲望也被徹底否定，於是‘我從未失去過那個人，我從未愛過那個人，我真的從未感到過那種愛’。”通過鏟除異性戀以外的一切欲望，扼殺掉一切其他選擇的可能性，異性戀霸權的社會建構了一種性欲與性感的主體。社會性別的表演將身體的一部分器官性感化了，僅僅承認它們是快樂的來源。在異性戀傾向的建構過程中，人們認為隻有身體的這些部位是用來製造性快感的，社會性別的表演和性活動連在一起：一個“具有女性氣質”的女人要通過陰道被插入而獲得快感，而一個“具有男性氣質”的男人則通過陰莖的插入體驗快感。易性者陷人兩難境地，他以為如果自己沒有相應的性感器官，就不可能擁有某種社會性別身份。易性者通過植入或切除某些器官以表達他或她的身份，這不是一種顛覆性的行為，而恰恰反映出生理性別、社會性別和欲望已經被“天生化”和“自然化”到了何等程度。在這一過程中，人們的注意力全集中在適當的性別表演上，而不是性感的性活動上。這一表演就是“社會性別”關於男性氣質和女性氣質的表演。這種表演使人理解了什麼是生理性別和社會性別的兩分體係。因此，一個男扮女裝的表演並不是對原初形態的模仿，用巴特勒的一句名言來說，它是“一個對模仿的模仿，是一個沒有原件的複製品”。當一個男孩想穿女孩衣服或像女孩那樣生活時，是什麼力量逼著他非要去對自己的身體下那樣的毒手呢？為什麼他不能夠穿裙子，為什麼他不能夠簡簡黽單地過他想過的女孩的生活呢？這就是因為他生活在異性戀霸權的淫威之下，一種無形的暴力在規範著他該穿什麼衣服，有什麼樣的做派舉止。這是一種多麼強大又是多麼可怕的力量。它能逼著人殘害自己的肢體。我們簡直不再能把它當成一種無形的力量，它簡直是有形到可以看得見、摸得著的程度了。如果我們接受巴特勒的表演這一概念，使用表演這一尺度，按性身份和性欲的對象來劃分個人的類型就會變得毫無意義。酷兒理論傾向於接受虐戀和其他角色表演實踐，將其違反性規範的越軌行為定義為反禁製的性。把酷兒的性建立在一個不斷改變的表演的係列之上，就是對異性戀霸權的挑戰。酷兒琿論造成了以性傾向或性欲為基礎的性身份概念的巨大變化，它也是對於性別身份與性欲之間關係的挑戰。酷兒理論的第二個重要內容是向男性和女性的兩分結構挑戰，向一切嚴格的分類挑戰，它的主要批判目標是西方占統治地位的思維方法，即兩分思維方法。有些思想家把這種兩分的思維方式稱做“兩分監獄”，認為它是壓抑人的自由選擇的囹圄。酷兒理論自覺地跨越了各種性類型的尊卑順序，它的中心邏輯是解構兩分結構，即對性身份或性欲的非此即彼的劃分。這個具有反諷意味的概念“酷兒”並不指稱某一種性類型，就像男同性戀或女同性戀這樣的身份，而是指這樣一種過程：性身份和對欲望的表達能夠擺脫這樣的結構框架。酷兒並不是一個新型的固定的“性主體”的標簽，而是提供了一個本體論的類型，它與現代主義話語中的兩分核心相對立。它拋開了單一的、永久的和連續性的“自我”，以這樣一種自我的概念取而代之：它是表演性的、可變的、不連續的和過程性的，是由不斷的重複和不斷為它賦予新形式的行為建構而成的。在反對性別的兩分結構（男性與女性）的問題上，巴特勒成為最有權威的理論家。跟隨福柯的理論脈絡，她向固定的女性身份的必要性提出質疑，探索一種批判各種身份分類的激進政治的可能性。她向性別和性欲的內在能力、本質或身份的概念提出質疑，認為它們不過是一種重複的實踐，通過這種反複的實踐，“某種表象被沉澱、被凝固下來，它們就被當成某種內在本質或自然存在的表象”。“欲望的異性戀化需要‘女性氣質’與‘男性氣質’的對立，並且把這種對立加以製度化，把它們理解為‘男性’和‘女性’的本質。”在酷兒理論對各種身份分類的挑戰中，超性別具有特殊的重要性。所謂超性別包括異裝和