性生活與此極為相似。就算在生活哲學中性生活並不占主導地位或作用已經減退時，自我實現者仍能全身心地享受它，而普通人則很難做到這些。這是某種可以享受的東西，是某種能被認為理所當然的東西，是某種別的東西可以建立於其上的東西，是某種像水或食物一樣不可或缺的東西，某種完全可以當作水或食物來享受的東西。但是滿足當被看成是理所當然時自我實現者一方麵比普通人遠為強烈地享受性活動，另一方麵又認為性活動在整個參照係中遠遠不是那麼重要。這明顯是一個悖論，但我認為上麵所說的那種態度已經解決了這一悖論。
需要重點指明的是，自我實現者這種對待性活動的複雜態度，極易造成這樣一種情形：性欲高潮時而可以帶來神秘體驗，時而又可以忽略。這就是說，自我實現者的性快感即可以十分強烈，同樣也可以波瀾不驚。這與那種認為愛情是一種神聖的瘋狂，一種心曠神迷的狀態，與神秘體驗的浪漫觀點是背道而馳的。的確，自我實現者的性快感可以是十分微妙的，但並非時時刻刻都是如此強烈。它可以是一種輕鬆愉快、試而不虐的的體驗，不必每時每刻都是如此嚴肅、深刻，更不必成為每個人都必須承擔的責任。這些人並不總是生活在高峰之中的。他們也可以處在一個比較一般的強烈水平上，輕鬆愉快地享受性活動，把它當作一種令人心醉神迷、試而不虐、妙趣橫生的體驗，而無須看穿迷狂與激動的最深刻的底蘊。當我的研究對象比較疲乏的時候，情況更是如此，這時他們自然就會進行那種比較輕鬆愉快的性活動。
總體上來講，自我實現的許多特征都可以通過自我實現的愛情體現出來。其中一個特征就是，這種愛情是建立在對自己和他人的健康接受的基礎之上的，許多東西別人不能接受，但他們卻能接受。例如，在這些人身上，婚外的風流韻事相對比較少見，但他們卻比普通人更坦然地承認自己為異性所吸引。我有這樣一個印象，即自我實現者傾向於與異性保持一種大方自然的交往，同時，他們偶爾還自得於為異性所吸引，但同時，他們對異性的魅力並不像其他人那般津津樂道。同樣，在我看來，他們談論起性行為來也遠較常人自由、隨便，不拘泥於常俗。所有這一切歸結起來就是對生活事實的接受，這種接受與那種更為強烈、更為深刻、更為愜意的愛情關係聯係起來，使得自我實現者沒有必要去尋求婚外的、作為補償的、神經質的風流韻事。這一有趣的現象證明了接受與行為並沒有必然的聯係。自我實現者比較容易接受各種性愛事實，正因為如此，他們才更容易相對地保持一夫一妻的關係。
這裏有一個實例。一位婦女與她的丈夫長期分居，我從她口中獲得的一切材料都表明，她參與了亂交。她多次參與了這類性活動，並且明確地感到進行這類活動有極奇妙的樂趣。這是一位55歲的婦女，這一切都是她親口告訴我的，除此之外，她沒有向我提供更多的細節。在談到這一問題時，她沒有流露出絲毫的負罪感或者愧疚不安的情緒，也沒有流露出作了一樁錯事的感覺。顯而易見，一夫一妻的傾向與貞潔的傾向或者對性欲的棄絕並不是一回事。事實證實，愛情關係越是深刻地使人感到愜意，就越沒有必要對同妻子或丈夫以外的人發生性關係進行壓製。
自我實現者之所以能從性活動中獲得快感，正是因為他能夠這樣麵對和接受它。我在健康人的愛情中發現的另外一個特征就是，他們並不對兩性的作用和人格進行截然的區分。也就是說，不管是在性行為中還是在愛情中，他們都不認為女性是被動的，男性是主動的。這些人對自己的性別知道得很清楚，因而他們根本就不奢望自己承擔起異性方麵的一些文化作用。特別值得注意的是，他們既可以是主動的愛者也可以是被動的愛者，這在性行為與性交中可以充分地體現出來。親吻和接受親吻，在性行為中處於上麵位置或是下麵位置，占據主動，沉默或接受愛，挑逗或接受挑逗——這一切在男女雙方中均可看到。各種報告表明，兩性均可以從對方那裏得到樂趣。僅僅局限於主動性交或被動性交可以看作是一種缺陷。對自我實現者來說，兩性都能獲得其特殊的快感。
我們如果把這一點再向深處想的話，那就是施虐狂與受虐狂了。在被使用時，在屈從與被動中，甚至在接受痛苦、被利用時，都自有一番樂趣。同樣，在擠壓、抱緊、吮吸時，在施加暴虐時，甚至在施加和接受痛苦時，他們都能夠感到一種主動的和積極的快感，隻要不超過一定的限度。
在不夠健康的情況下，一般的二歧就會顯得正當合理。上述情況再一次表明了二歧在自我實現中是如何經常獲得解決的。
這一點與達西的論點恰好吻合。達西認為，性愛與教友愛是根本不同的，但在最優秀的人身上，兩者卻能融為一體。他談到兩種愛情，他們要麼是男子氣的，要麼是女人氣的；要麼是主動的，要麼是被動的；要麼是以自我為中心的，要麼是隱沒逃避自我的。的確，在一般人看來，所有這些都是相互對立、處於相反的兩極的，但在健康人身上情況則恰恰相反。在健康人身上，兩極對應得到了解決，個人變得既是主動的又是被動的，既是自私的又是無私的，既具有男子氣又具有女人氣，既以自我為中心又隱沒逃避自我。達西承認，這一切雖極為罕見，但不是完全沒有。
我們可以滿懷信心地根據這些有限的材料得出一個否定結論，即，弗洛伊德把愛情歸結為性欲或將兩者等同起來的傾向是極其錯誤的。這個錯誤當然並非隻有弗洛伊德才會犯——許多思想淺薄的市井之徒也犯有同樣的錯誤——但他可以被看成是在西方文明史上這一錯誤的代言人。弗洛伊德的著作處處都強烈地表明，他對這一問題偶爾會有另一種想法。例如，有一次他談到兒童對母親的感情來自自保本能，類似於在被喂了東西或得到關心之後內心油然而生的那種感恩心情，兒童對母親的感情來源於兒童最早的那些歲月，是在自保本能的基礎上形成的。另外還有一點，他認為這種感情是對應而形成的，此外他還將這種感情解釋為精神方麵的性衝動。希區曼曾描述過弗洛伊德所作的一次演講。在這次演講中，弗洛伊德聲稱一切愛情都是兒童戀母的重複。兒童從母親的雙乳吮吸乳汁，這是所有愛情關係的模型。性愛對象的發現不如看作是一種重新發現。
在弗洛伊德提出的各種不同理論中，能得到人們廣泛接受的，就是在《文明及其不滿》中關於溫柔的目的遭受到抑製的性愛：“這些人將主要的價值從被愛這一事實轉移到他們自己的愛的行為上去，借此獨立於他們的對象的默許。他們不是將他們的愛給予個別的對象，而是一視同仁地給予所有的人，以此來避免自己失掉愛。他們避開生殖器愛情的性目的，把本能變為一種含有遭到壓抑的目的的衝動，這樣他們就可以避免生殖器愛情的變化莫測以及對它的各種不滿，他們通過這一過程引入他們自身的那種狀態——一種不可變易的、毫不偏離的、溫柔的心態——與生殖器型愛情的暴風驟雨一樣的豐富多樣性就幾乎沒有什麼表麵的相似性了，但那種狀態仍是來自生殖器型愛情的。”
說得直截了當一些，溫柔是目標轉向的或喬裝打扮的性愛。當我們遭到禁止，從而不能實現性交這一性目的之時，當我們一直企圖實現這一性目的，但卻不敢承認這一企圖之時，妥協的結果便是溫柔和感情，但實際情況卻與此恰恰相反。每當我們遇到溫柔和感情的時候，我們用不著像弗洛伊德那樣把它們僅僅視為目的遭到抑製的愛。從這一前提還可以推演出另外一個似乎是不可避免的論點，這就是說，如果不去壓抑性欲，而允許自己可以為所欲為地與其他任何人性交，那也就沒必要再談什麼溫柔的性愛了。亂倫禁忌和壓抑——這一切都孕育出愛情。
生殖器型的愛情是弗洛伊德學派所討論的另一種愛情，但他們給這種愛情下定義時往往隻強調生殖器，卻從未談到過愛情。例如，這種愛情常常被界定為性交的能力，界定為達到性高潮的能力，界定為通過男女生殖器結合(無須求助於陰蒂、肛門、施虐、受虐等等)達到這種性高潮的能力。當然，較為精辟的觀點雖然少見，但確實存在。我以為，在弗洛伊德傳統中，麥克爾·巴林特和愛德華·希區曼的那些論斷最有見地。
巴林特對生殖器型愛情的討論其中有好多否定性質的強調。讓我們考察一下這種矛盾情感的後生殖器型愛情，這種愛情沒有矛盾情感的痕跡，而且也沒有前生殖器型的對象關係的痕跡；不應該有任何口頭的特征；不應該有傷害、侮辱、控製和統治對方的意願。也就是說，不應該有任何施虐的特征；不應該有玷汙對方的意願，不應鄙視他(或她)的性欲和性快感；不應有討厭對方的危險。也不應有僅僅為對象的一些令人不快的特征而耿耿於懷的危險。也就是說，不應有任何肛門特征的殘餘；不應強迫自己吹噓占有一個男性生殖器，不應有一種自己不完全的感覺和生殖器有缺陷的感覺，也不應該感到對方的生殖器有缺陷，不應有生殖器象征階段的痕跡和閹割情緒的痕跡。……如果沒有了上列接受生殖器階段的特征的話，生殖器型愛情會是什麼樣子呢?
首先，我們愛自己的伴侶，是因為他或她能滿足我們的要求；第二，是因為我們能滿足他或她的要求，是因為我們能夠幾乎或完全同時體驗到性欲高潮。生殖器的滿足對生殖器型愛情來說顯然隻是一個必要的而非充足的條件。我們所知道的是，生殖器型愛情遠遠不隻是由於對方向我們提供了生殖器滿足而產生的感激或滿足，而且這種感激或滿足是單方麵的不是共同的，這都無關緊要。那麼除了生殖器滿足之外，生殖器型愛情還包含一些什麼因素呢?
在一種真正的愛情關係中，除了生殖器滿足之外，我們還可以看到一種理想化，溫柔，一種特殊的認同形式。總起來說，生殖器型愛情確實是用詞不當。我們所說的生殖器型愛情是各種不協調因素的融合，既有生殖器的滿足，又有前生殖器階段的溫柔。人們時常害怕這種融合所產生的緊張，但他們也從中得到了報償，這就是說，為了尋求快樂的時刻，他們可以定期回歸到一種真正的幼兒階段上去。
溫柔是如何包含在生殖器型的愛情中的，這的確令人費解，因為，人們在性交中是絕不會抑製性目的(的確是性目的)的。弗洛伊德對目的得到實現的性愛不置一詞。如果我們能夠在生殖器型的愛情中找到溫柔的話，那麼除了目的抑製之外，我們還必須找到另一個源泉，而這一源泉似乎是與性愛無關的。薩蒂的分析理直氣壯地抨擊了弗洛伊德這一觀點的弱點。萊克、弗洛姆，德·弗萊斯特和其他一些修正弗洛伊德主義理論者的分析也是如此。阿德勒早在1908年就肯定地指出，對愛的需要並非來自性欲。真正的愛情根植於“感動”
戀愛雙方基本需要的諸多層次融合為一個單一的層次，是良好愛情關係的一個重要方麵，也就是需要的認同。其結果就是，一個人可以感覺到另一個人的需要，就像是他自己的需要一樣；同時，他也感到自己的需要在某種程度上也屬於另一個人，從而自我得到擴大，同時囊括了兩個人。為了某種心理目的，這兩人在一定程度上也屬於另一個單位，一個單一的人，一個單一的自我。
阿德勒也許是以專門的形式提出這一原則的第一人，後來弗洛姆特別在《自為的人》一書中又非常出色地表述了這一原則。他這樣定義愛情：
就對象與自己的關係而論，愛情是不可分割的。真正的愛情表現出感動性，意味著關心、尊敬、責任和了解，它並不是在被他人感動那種意義上的“感動”，而是為了所愛的人的成長與幸福所作的積極努力，而這種積極努力又是根植於愛的能力的。
石裏克也對這一定義做出很好的表述：
“意念衝動是人的一些傾向，由於這些傾向，關於另一個人的愉快或不愉快的狀態的觀念本身就是一種令人愉快或令人不快的體驗(同樣，由於這樣一種衝動，光是感覺到另外一個人，光是感覺到他的在場，便可引發出愉快的情緒)。有這些傾向的人將他人的快樂視為自己行動的目的。一旦這些目的得以實現，他也可以享受到其中的快樂。因為不僅是關於他人愉快的觀念，而且是對他人愉快表情的實際感受，都使他感到高興。
往往可以通過承擔責任、關心和對另一人的關懷而表現出需要的認同。愛著自己妻子的人從妻子的快樂中獲得的快樂足以與他自己的快樂相比擬。愛著自己孩子的母親寧願自己為她的孩子承擔病痛，因為自己得病遠不如看著孩子得病那麼痛苦。關於這一點，我們可以從健康的婚姻和不健康的婚姻中，夫妻對疾病以及隨之而來的護理所作的迥然不同的反應得到一個極好的例證：發生在一對健康夫妻身上的疾病是兩人共同的疾病，而不是其中一人的不幸，他們會自動承擔起相同的責任，好象他們倆同時遭難一樣。夫妻恩愛的家庭的這種原始共產主義精神通過這種方式顯示出來，而不僅僅是通過其離開食物或錢財而顯示出來的。正是在這裏，我們看到了下麵這一原則的最好的和最純粹的證明：各盡所能，按需分配。在這裏，需要對這一原則作的唯一改動就是，對方的需要就是自身的需要。
在健康的夫妻關係中，弱的一方可以盡情享受自己愛侶的悉心嗬護和料理，並且可以完全放棄自我意識，如同一個小孩在父母的懷抱中安然入睡那樣。而在不那麼健康的夫妻那裏，我們經常可以看到，疾病在夫妻之間造成了緊張。對於一個將自己的男子氣概與體力等同起來的壯漢來說，疾病和虛弱是一種災難。如果他的妻子也是以同樣的方式來界定男子氣概的話，那麼對她來說也是如此。對於一個根據選美比賽所要求的身體魅力來定義女性魅力的女子來說，減少了她的魅力的疾病、虛弱等等都是一場悲劇。如果她的丈夫也以同樣的方式來界定女性魅力的話，那麼對他來說也是一場悲劇。我們的健康人完全避免了這種錯誤。
如果大家都清楚，人畢竟是互相隔離、用致密的皮膚包裹起來的，每個人都處於自己的小貝殼中。如果大多數人能承認，人畢竟不能像了解自己那樣互相了解，那麼，群體之間和個人之間的一切交往都像是“兩個彼此隔絕的人企圖互相保護，互相接觸，互相問候”一樣。在我們或多或少了解的那些努力中，填補兩個互相隔絕的人之間不可逾越的鴻溝的最為有效的方式是健康的愛情關係。
自我超越的問題在建立關於愛情關係或利他主義、愛國主義等理論的曆史上，已經顯得太古老了。在專業水平中對這一傾向所進行的絕妙分析是由安吉亞爾的一本書提供的。在這本書中，他討論了他稱為協同法則的傾向的各種實例，他將這種傾向與自主的傾向、獨立的傾向、個性的傾向進行了對比。安吉亞爾要求在係統心理學中為這些各式各樣的超越自我界限的傾向提供一席之地，越來越多的臨床和曆史證據表明他是完全正確的。而且，這種超越自我界限的需要完全可以成為類似我們對維生素和礦物質的那種需要。也就是說，如果這種需要得不到滿足，那麼人就會以這種方式或那種方式害病，這一點似乎是理所當然的。應該說，超越自我是最令人滿意的、最完美的。從避免性格疾病的角度來看，最健康的方式莫過於將自己投入到健康的愛情關係中去。
弗洛姆與阿德勒的觀點都強調了生產性、關心、責任，這都是確切無疑的，但弗洛姆、阿德勒和其他類似的討論者忽略了在我的研究對象身上十分明顯的健康愛情關係的一個特殊表現，即嬉戲，愉快，興高采烈，幸福感，娛樂。自我實現者能夠達成一種遊戲，在這種遊戲中，嬉笑與呼吸一樣平常。
弗洛姆和其他一些論述過這一問題的嚴肅思想家描述理想的愛情關係的方式，就是將它變為一種任務或責任，而不是將它變為一種遊戲或樂趣。弗洛姆說：“一種生產形式，創造出一個人與他人、與自己的基本人種聯係。它意味著責任、關心、尊敬和了解，以及希望別人成長和發展的意願。它在保存雙方的完整性的條件下表現了兩人的親密關係。”
必須承認，弗洛姆所說的這種愛情聽起來好象是某種合同或夥伴，而不是一種出自自然的嬉戲的。要知道，使得兩人彼此傾心的原因並不是人種的利益、生殖的任務。人類也完全可以比作兒童遊戲或木偶遊戲。它是愉快的、幽默的和嬉戲的，不像弗洛姆暗示的那樣，是一種努力，它基本上是一種享受和樂趣，而這完全是另一回事。愛是肯定而非占有
對他人個性的肯定，希望他人成長的意願，以及對他人獨特人格的基本尊重，這都是每個論述過理性或健康愛情這一問題的嚴肅思想家所強調的，對自我實現者的觀察有力地證明了這一點。這些人都具備為伴侶的勝利感到高興而不是受到這種勝利的威脅的罕見能力。他們的確以一種意味深長的深刻而基本的方式尊重自己的伴侶。奧佛斯特裏特說得好：“對一個人的愛意味著對那人的肯定而不是占有，意味著愉快地授予他一種充分表達自己獨一無二的人性的權利。”
弗洛姆關於這一問題的論斷也十分感人：“愛情是這樣一種自發性的最重要的組成部分，我所說的並非那種把自己消溶於另一個人中去的愛情，而是那種自發肯定他人的愛情，那種在保存個人的基礎之上將個人與另一個人結合起來的愛情。”
在這方麵，一個最感人的例子就是，一個人對他妻子的成就感到由衷的自豪，即使這些成就超過了他自己的成就。另一個例子就是嫉妒的消失。
可以有許多途徑，當然是與愛情效果本身區別開來的途徑，可以表現出愛情的這一方麵。愛情和尊重可以彼此分開，盡管它們常常是相互伴隨的。即便是在自我實現的水平上，離開了愛的尊重仍是可能的。我不敢斷言離開尊重的愛情是否可能，但這也可以是一種可能性，因為有許多尊敬關係的特征可以由愛情關係的外表特征或性質表現出來。
對他人的尊重，仍然意味著對他人獨立存在的承認，在愛情關係中也不例外。自我實現者不會隨便地利用別人、控製別人、忽視別人的願望，他願意給予對方以一種基本的、不能降低的尊嚴，不會無端地侮辱他。這一點不僅適宜於成人之間的關係，而且還適宜於自我實現者與小孩的關係。他完全可能以真正的尊重來對待小孩，而大多數人往往都是做不到這一點的。
而這種尊重關係表現在兩性之間時，則往往是一種相反的情況，即好象是缺乏尊重，這的確是一種有趣的現象。例如，我們都清楚地知道，大量所謂尊重婦女的標誌事實上都是從不尊重婦女的過去遺留下來的殘餘，也還可能是無意識地表現了對婦女的極端蔑視。當一位女士進屋時，男人總要將她延請入座，幫她掛好外套，讓她先進門，給她敬上最好的東西，一切東西都讓她首先挑選。
從曆史和動力學角度看，此刻所表現出的這些文化習慣都隱含著這樣一個觀點，即女人是弱者，是無力照顧自己的，因為所有這一切都意味著保護，就像對弱者和低能者的保護一樣。總的來說，具有自尊心的女人對這類尊敬的標誌常常感到厭惡，因為她們清楚地知道，所有這些都可能具有正好相反的含義。
自我實現的男人真正地並且從根本上說傾向於把女人看作伴侶，是與自己相同的完完全全的人而不是把她們看作有弱點的人，並在此基礎上尊重和喜歡她們。因而他們從傳統意義上看要從容得多，隨便得多，不那麼拘泥於禮節、客套。我看到，這一點容易引起誤解，因為往往會看到有人指責自我實現的人對婦女缺乏尊敬。愛情的終極體驗
雖然愛情的結果中有很多美好的方麵，但它們卻不是愛情的起始原因，也並不是兩性產生愛情的決定。我們在健康人那裏看到的愛情必須用自發的欽慕來加以描述，必須用我們在被一幅優秀的繪畫作品打動時所經曆的那種感受上的、不求回報的敬畏和欣喜來加以描述。各種心理學文獻對報償與目的，強化與滿足已經談得很多了，而對我們稱為終極體驗(與手段體驗相對)的，或者說一個人在自身就是報償的美麵前所感到的敬畏則談得不夠。
在我的研究對象身上表現出的欽慕和愛情絕大多數本身並不要求報償，本身就無益於任何目的，而是在諾斯羅普的東方意義上被體驗到的，具體而豐富的，完全是服務於自身目的的，是表意符號的。
這種欽慕沒有目的性，不求實效，它或者可以看作是被動的而非主動的一種單純而真實的接受，它一無所求——得到什麼也不放在心上。一個敬畏者幾乎完全聽任於自己的體驗，而體驗則影響著他自己；他用天真無邪的眼光注視著，凝視著，如同一個小孩，既不表示同意，也不表示反對，既不表示讚許，也不表示批評；他對經驗的、內在的、引人注目的性質感到心醉神迷，任其進入自己的心扉，達到自己的效果；就像我們有時任憑海浪將我們衝倒，不為別的，隻是為了好玩，此時我們具有一種熱切的承受狀態。
我們可以將上麵那種體驗比做這種熱切的承受狀態，或者更確切地說，我們可以將此比做我們對緩慢變化的目的的一種不受個人性感影響的舉止和一種敬畏的、被動的欣賞，我們幾乎不能給它強加任何東西。
從這個意義上來說，我們並未將自我投射到這種體驗中去，也不企圖把這處體驗加以塑造，就像我們在羅夏測驗中一樣。它也不是任何東西的預兆或象征，我們欽佩它，並不是因為我們得到了報償，它與牛奶、食物或其他身體需要絕無瓜葛。我們可以欣賞一幅繪畫作品但不想擁有它；我們可以欣賞一株玫瑰但並不想采摘花朵；我們可以欣賞一個漂亮的小孩但並不想綁架他；我們可以欣賞一隻鳥兒但並不想把它關入籠中。
同樣，一個人也可以以一種無為的或一無所求的方式欽慕和欣賞另一個人。當然，欽慕和敬畏與其他一些將人們互相聯係起來的傾向確實相互協作，它並不是使人們聯係的唯一傾向，但的確是這種傾向的一部分，特別是那些不那麼沉溺於自我的人。
這一觀察中的最重要的含義可能與大多數愛情理論相違背，因為大多數理論家都認為，人們之所以去愛另一個人是因為受到驅動而非吸引。弗洛伊德談論的是目的受到壓抑的性愛，萊克談論的是目的受到壓抑的力量，許多人談論的是對自我的不滿，這個自我迫使我們創造出一個由我們自身投射出去的幻象，即一個不真實的(因為被過高估價了)伴侶。
但是可以肯定一點，健康人是以一種由激動而變為感激的反應方式而彼此相愛的，就如同第一次欣賞偉大音樂就愛上它一樣。他們對音樂感到敬畏，為音樂所征服從而熱愛音樂。即使事先並沒有想到要讓音樂征服，情況也是如此。霍尼在一次演講中認為愛他人本身就是目的而不是達到目的的手段，並且以此來界定非神經質的愛情。隨之而作出的反應就是去享受，去欽慕，去感受樂趣，去關照和欣賞，而不是去利用。聖貝爾納說得十分貼切：
愛情並不尋求超越自身的原因，也不尋求限度。愛情是其自身的果實，是其自身的樂趣。因為我愛，所以我愛，我愛，為的是我可以愛……
這類觀點多次出現在神學文獻中。人們努力將上帝之愛與凡人之愛區別開來，這常常是因為他們相信，無私的欽慕與利他主義的愛隻能是超人的一種能力，而凡人決不可能自然而然地具備。當然，我們必須反駁這一論點，要知道當人處於最佳狀態之時，在獲得充分發展之時，也顯示出了許多被視為超自然特權的特性。
如果把這些現象與我們的一些理論綜合起來考慮，我認為，這些現象能被理解得十分透徹。首先讓我們來考慮匱乏性動機與成長性動機(或者更恰當些講是成長性表達)的區分。我已經指出，自我實現者可以被定義為不再受安全需要、歸屬需要、愛的需要、地位需要和自尊需要驅使的人，因為這些需要已經獲得了滿足。那麼，一個愛的需要已經獲得了滿足的人為何還要戀愛呢?一個被剝奪了愛的人之所以戀愛，是因為他需要愛；追求愛，是因為他缺乏愛，因而他就被驅使去彌補這一致病的匱乏。自我實現者肯定不是出於同樣的原因而去戀愛的。
我們必須看到，自我實現者沒有需要彌補的匱乏，他們已經超越了這些匱乏，而能夠去尋求成長、成熟和發展，或者說，能夠去尋求完美的個體和人種本質的實現。這種人所做的一切事情都來源於他們的成長，並且無須努力就可以將他們的成長表現出來。他們愛，因為他們是愛他人的人，正如他們和藹，誠實，不做作，是因為他的本性如此，這些都是自發地表現出來的，就像一個強壯的人之所以強壯，並非因為他願意強壯；一朵玫瑰之所以散發出芳香，並非因為它願意散發出芳香；一隻小貓之所以優雅，並非因為它願意優雅；一個小孩之所以幼稚，並非因為他願意幼稚。
自我實現者的愛情是順其自然的，而沒有那些支配著普通人愛情的費勁、緊張或努力。用哲學語言來說，自我實現者的愛情既是存在，又是生成。最令人心醉的愛情生活
自我實現者表麵上容易被看作與我描述過的那種同一的愛情相違背，因為他們保持著一定程度的個性。這一事實似乎製造了一個悖論，但這隻是一個表麵上的悖論。正如我們所看到的，那種超然獨立的傾向，與需要認同的傾向，與建立深刻的相互關係的傾向在健康人身上可以並存。
事實上，自我實現者在一切人中既是最有個性的，又是最富有利他主義精神、最喜歡交際和最富有愛心的。我們將這些性質置於一個單一的連續統一體的相互對立的兩極，這顯然是一個必須加以糾正的錯誤。在自我實現者身上，這些性質是並行不悖的，在他們身上，兩歧獲得了解決。