一些討論美學、神秘主義、母性和愛的作者，如索羅金，甚至已經達到這樣的地步，認為在高峰體驗中我們甚至可以說觀察者和被觀察者的同一、兩個事物融合成一個新的更大的整體、一個超級的單位。這使我們想起某些有關神人和自居作用的定義。當然，這也展現了在這方向上進行研究的可能性。
高峰體驗被認為是自我批準的、自我證實的時刻，這種自我證實把自己的內在價值帶給了自己。這就是說，它本身就是同一的，是我們可以稱做目的體驗的而不是手段體驗的東西。它被認為是如此寶貴的一種體驗，是如此巨大的一種啟示，甚至試圖證實它也會脫離它的尊嚴和價值。通過我的研究對象關於他們的愛情體驗、神秘體驗、突然頓悟的報告，表明它是普遍性的證明，尤其是在治療情境中的頓悟時刻，這一點變得更明顯了。由於人會采取防禦手段保護自己避免洞察真情，所以頓悟的根本含意就是痛苦的認可。它的突入意識，有時對人是沉重的打擊。然而，盡管如此，它仍然被普遍報告為是值得的、稱心如意的和長期需要的。看見比看不見更好，即使是在看見傷痛時，也是如此。
事實是這樣的，體驗的自我批準，自我證實的內在價值，使得痛苦成為值得的了。眾多的討論美學、宗教、創造性和愛的作者，同樣也把這種體驗不僅描繪成是有內在價值的，而且把它描繪成在另一方麵也是有價值的，即由於它們的偶然出現使得生活成為值得的了。神秘主義者總是斷言，那種在一生中隻能偶然兩三次的、崇高的神秘體驗有巨大的價值。
這種高峰體驗與正常生活體驗相對比，差異非常顯著，行為被認為是同達到目的的手段一致的。在許多作者那裏，“行為”這個詞和“工具性的行為”這個詞被看成是同義的，每件事情都是為某個未來的目的，也就是為了獲得某物而做的。在杜威的價值理論中，這種態度達到了登峰造極的地步。他認為，根本就沒有目的，隻有達到目的的手段。甚至這樣的表述也不是完全確切的，因為這裏還包含著有目的的意思。更確切地說，手段是達到其他手段的手段，而這個其他手段反過來也是手段，如此循環，以至無窮。
純真快樂的高峰體驗，即是我的研究對象的終極生活目標和生活的終極證明和證實。心理學家居然無視高峰體驗，甚至官氣十足地沒有意識到它的存在，更糟的是客觀主義的心理學甚至先驗地否定它作為科學研究對象的可能性，這是難以理解的。
在我研究過的所有普通高峰體驗中，都有一種非常獨特的、在時間和空間上定向能力的喪失。確切地說，在這種時候，這個人在主觀上是在時間和空間之外的。例如，詩人和藝術家在創作的狂熱時候，他周圍的事物和時間的流逝對他絲毫沒有影響。當他“醒”過來要判斷過去了多長時間時，幾乎不能做到，通常他隻好搖搖他的頭，仿佛剛剛從茫茫然中蘇醒，弄不清自己身處何方。
但是，更經常的是，完全忽略了時間的流逝，熱戀中的人尤其如此。在他們的迷戀中，不僅感到時間過得驚人地快，一天可能像一分鍾似的過去，而且形成強烈印象的每一分鍾生活也可能像一天甚至一年那樣長。在一定程度上說，仿佛他們是在另一種世界上生活，在那裏，時間既是靜止不動的，又是以光的速度運動的。對於我們的日常範疇來說，這當然是矛盾的和荒謬的。然而，研究對象的報告確實是這樣的。因此，這是我們必須重視的事實。我看沒有理由說，這種時間的體驗可能經不起實驗研究的檢驗。在高峰體驗中對於時間流逝的判斷，必然是非常不準確的。同樣，對於周圍事物的覺知，與在常規生活中相比，也必然是極不準確的。
從價值心理學的涵義的角度考慮，我的發現是極其令人困惑的，然而又是如此始終一致的，因此，不僅有必要報告這些發現，而且需要有所理解。讓我們首先從末尾開始，高峰體驗僅僅是善的、合乎需要的，而且從來沒有被體驗為惡的和不合乎需要的。這種體驗本質上就是正當的；這種體驗是完美的、全麵的，而且不需要任何其他東西作為補充，它本身就是充分的。從本質上看，它被認為是必然的和不可避免的，它正像它應該成為的那樣，對它的反應是敬畏、驚奇、詫異、謙卑，甚至崇敬、得意和虔誠。神聖這個詞偶爾也被用來描繪人對高峰體驗的反應。在存在的意義上而言，它是快樂和歡欣的。
在這裏，哲學的蘊涵是驚人的。如果為了辯論，我們承認在高峰體驗時可以更清楚地看到現實本身的性質，更深刻地看透現實的本質，那麼，這就和很多哲學家和神學家所說的幾乎沒什麼兩樣。他們斷言，當從其最佳狀態和崇高的觀點來看時，整個存在僅僅是中性的或善的，而邪惡、痛苦、威脅等隻是一種局部現象，一種不看宇宙的完整和統一，隻從自我中心的或過於卑劣的觀點來看它的產物。當然，與其說是否認邪惡、痛苦和死亡，倒不如說是與它們的一種和解，是對它們的必然性的一種理解。
另一種觀點是把高峰體驗與包含在許多宗教之中的“上帝”概念作比較。由於“上帝”能注視和包容整個存在，從而也就理解了它，因此“上帝”必定把存在看成善的、恰當的、必然的，必定會把“邪惡”看成是局限的和自私的看法和理解的產物。從這個意義上講，假如我們能像神那樣，那麼，出於對普遍性的理解，我們也就不會一味地申斥或譴責、失望和震驚了。如果這一假設成為可能的話，對於別人的短處我們隻會有憐憫、寬容、仁慈的情緒，或者也許還會有悲哀或存在性幽默的情緒了。毫無疑問，這恰恰是自我實現者時常對外界的反應形式，這恰恰是所有心理治療家在對他們的患者做出反應時所力求做到的方式。然而，我們必須承認，達到這種像上帝般的、普遍寬恕的、存在性幽默的和認可存在的態度是極端困難的；甚至從純粹形態上看是不可達到的。可是，我們應該能意識到這是個相對性的問題，而且我們能夠或多或少地接近它。但如果因為它來的很少、很短暫、很不純粹，就簡單地否認這個現象，那將是愚蠢的。盡管我們永遠不會成為純粹意義上的“上帝”，可是，我們能夠或多或少地經常地像“上帝”那樣。
總之，這種存在認知與我們的日常認知和反應有很明顯的區別。我們的日常認知是在手段價值的支持下進行的，對於我們的目的是否有益、是否合乎需要、是好是壞的考慮下進行評價、控製、判斷、譴責或者讚許。例如，我們是為什麼而笑，或是跟著一起笑。我們從個人角度和經驗作判斷，我們是在與我們的自我和我們的目的的關聯中來察覺世界萬物的，因此，我們僅僅把世界萬物作為達到目的的手段來看待。這與超然於世界是對立的。反過來說，這就意味著我們並沒有真實地察覺世界，而隻是在察覺世界中的我們自己或我們自己中的世界。這時，我們是以缺失性動機的方式感知的，因此，我們能察覺的隻是世界萬物滿足缺失的價值。從這一點來講，二者是截然不同的。在高峰體驗中，我們作為世界萬物的代理人，察覺整個世界或它的遺產。隻有那時，我們才能察覺世界萬物的價值，而不是我們自己的價值。這些價值我稱之為存在價值。這些存在價值類似於哈特曼的“內在價值”。
我可以列舉出來的這種存在價值有：
完整（統一；綜合；同一性傾向；互相聯係；簡單；組織性；結構性；超二歧式；秩序）。
完善（必然性；恰當性；合理性；不可避免；適宜；公正；完全；“應當如此”）。
完成（結尾；終局；證實；某事做完了；實現；到達末端；命運；天數）。
正當（公平；條理；有規律；“應當如此”）。
有活力（進行中；不死性；自發性；自我調節；充滿活力）。
豐富性（分化；複合；錯綜）。
單純（誠實；坦率；實質；抽象；必要；骨骼結構）。
美（正直；儀表；有生氣；單純；豐富；整體；完善；完成；獨特性；純正）。
善（正直；合乎需要；應當；公正；仁慈；忠誠）。
獨特性（特質；個體性；不可比性；新穎）。
不費力（自如；沒有緊張；沒有努力或困難；文雅；完美；優美的活動）。
樂趣（高興；快樂；興致；生氣勃勃；幽默；興奮；不費力）。
真實；純正；現實（赤裸裸；單純；豐富；應當；美；無瑕；清潔和地道；完全；實質性）。
自足（自主；獨立；為了成為自我不需要自身之外的他物；自我決定；超越環境；單獨；按著自發的規律生活）。
顯然，這些存在價值並不是相互排斥的，它們不是彼此分離或性質截然不同的，而是混在一起或相互覆蓋的。最終，它們是存在的各個側麵，而不是它的各個部分。這些各式各樣的側麵，暴露了它們的作用，都會進入認知的前景。例如，感知優美的人或美的繪畫，體驗完美無瑕的性感和愛情，頓悟，創造性，生產（分娩）等等。
這種存在價值的完美程度還不僅如此。古老的真、善、美三位一體，表現了融合和統一，但是，存在價值要比這個多得多。在我們製度下的一個普通人身上，真、善、美僅僅是達到了還算好的相互關聯；而在神經病患者身上，甚至這樣的程度也沒有達到。存在價值的統一隻存在於發展了的和成熟了的人身上，也就是說，隻在自我實現的、充分發揮作用的人身上存在這種高度融合。因為種種實踐的目的已經高度聯係起來了，也可以說它們融合成了一個整體。現在，我要進一步說，其他人在他們的高峰體驗的時刻的實際情況也是這樣的。
如果這個發現被證明是正確的，那麼，它們就會同一個指引一切科學的基本公理發生直接的矛盾，換句話說，知覺越是客觀和不受個人影響，它也就越超然於價值。事實和價值幾乎總是被看作反義詞和相互排斥的。但或許相反的情況才是正確的，因為當我們審查最背離自我、最客觀、最無動機、最被動的認知時，我們卻發現這種認知要求直接覺察價值，價值不可能和現實割裂，對“事實”最深刻的覺知將導致“是”和“應當”的融合。在這種時候，現實染上了驚奇、讚美、敬畏和滿意的色彩，即染上了價值色彩。
常規的體驗嵌在曆史和文化中，也嵌在人的轉變著的、相對的需要中。它是按照時間和空間的方式組織起來的。它是更大整體的組成部分，因此，對這些更大整體和參照係來說，它是相對的。因為不論實際情況如何，這種常規體驗都被認為是依存於人的，如果人消失了，它也就會消失，所以，組織的參照係就從人的興趣轉移到環境的要求方麵；就從現在轉移到過去和將來，從這裏轉移到那裏。在這個意義上說，體驗和行為是相對的。
從這個角度考慮，高峰體驗就有較多的絕對性和較少的相對性。從我前麵指出過的意義上看，它們不僅是沒有時間和空間的；不僅是脫離背景而更多的以它們自身被感知的；不僅是相對非激發的、超越人的私利的。而且，我們對它們的感知和反應，它們仿佛是在自身之中，是在我們“之外的某處”，仿佛它們是我們對於一種不依賴於人的現實的覺知，而這種覺知是超越人的生命長久存在的。在科學上談論相對和絕對肯定是困難的和危險的。而且我意識到，這是一個語義學上的泥潭。然而，我的研究對象談到這種區別的許多內省報告降服了我，正如我們的心理學家最終會同意我們的看法那樣。研究對象在描述那些本質上不可言喻的體驗時，他們使用了“絕對的”、“相對的”這些詞。
我們自己也一再對這些詞發生興趣。例如，在藝術領域中，中國花瓶本身可能是完美的，同時可能是2000多年前的老古董，然而在這個時候是新的，是全世界的而不隻是中國的，從這些感覺考慮，至少是絕對的。但是，對於時間、它原初的文化以及持有者的美學標準來說，同時又是相對的。各種宗教、各個時代、各種文化的人們幾乎用同樣的詞進行描繪神秘的體驗，這也不是沒有意義的。毫無怪異之處，赫克斯利把它稱作“持續不絕的哲學”。偉大的創造者，如由吉塞林編入選集的那些人，盡管他們是各式各樣的詩人、化學家、雕塑家、哲學家和數學家等，幾乎都用同樣的術語描繪他們的創造時刻。
絕對這個概念在一定程度上造成理解的困難是由於它幾乎總是被靜態的汙點滲透。從我的研究對象的體驗來看，這一點現在已經清楚了，靜態並不是必然的或不可避免的。感知一個美的東西、可愛的麵孔或美好的理論，是一個波動的、轉移的過程，但是，注意的起伏嚴格地限製在這個知覺之內。它豐富的內容可以是無限的，注視的角度可以從一個方麵轉到另一個方麵，此刻集中注意它的這個方麵，隨後集中注意它的那個方麵。一幅美的繪畫有許多結構，而不僅是一個結構，因此，由於觀看不同的方麵就能夠不斷地有波動的快樂。我們沒有必要在它究竟是絕對的還是相對的問題上進行搏鬥，它可能是二者兼有。
平常的認知是非常積極的過程，其特點是，它是認知者的一種塑造和選擇。他選擇他要感知的東西和不要感知的東西，他把它們同他的需要、畏懼和興趣聯係起來，他給它們以結構，整理它們，進一步整理它們。總之，他在它們上麵做工作。認知是消耗精力的過程，它包含警覺、戒備和緊張，因此，它是使人疲勞的。
存在認知與平常認知相比要被動得多，接受性更多，自然，它永遠不可能完全被動、完全接受。我發現，東方的哲學家對於這種“被動認知”的描述是最好的，特別是來自老子和道教哲學家。克裏士納默特對我的資料有一個極好的描述，他把它稱之為“沒有選擇的覺知”。我們也可以稱它為“沒有欲求的覺知”。道教“聽其自然”的概念也說的是我力圖去說的東西，即知覺可能是無所求的，而不是有所求的；是沉思的，而不是強求的。它在體驗麵前可能是恭順的、不幹預的、接受的，而不是強取的，它能讓知覺成為其自身。在這裏，我想起了弗洛伊德對“自由飄浮的注意”的描繪。而且，這種知覺是被動的而不是主動的，是無自我的而不是自我為中心的，是輕鬆的而不是警惕的，是容忍的而不是不容忍的。它對體驗是注視而不是打量它，或向它投降和屈從。
我也發現，區分被動的聽和主動的聽之間的差異是有意義的。優秀的治療家以便能夠聽到實際說的是什麼，而不是聽到他期望聽到的或他要求聽到的東西，必須能在接受的意義上而不是獲取的意義上。他必須不對自己施加影響，而是讓話自然地流到他的耳朵中來。隻有如此，他的定形和模式才能是吸收性的，不然，他就隻能聽到他自己的理論和預期。
實際上我們可以說，劃分任何學派優秀的和蹩腳的治療家的標準，就是能否成為接受的和被動的。好的治療家能夠根據每一個人自己鮮明的實際情況感知他們，而並不強求類化、成規化和分等級。蹩腳的治療家隻能在一生的醫療經驗中發現從他的事業開始所學到的那些理論的重複確證。這個情況表明，一個治療家可能在40年間重複同樣的錯誤，隨後又說這“豐富了醫療經驗”。
傳送這種獨特的存在認知感，可以有一種完全不同的，雖然也是同樣古老的方式，就是把它稱為非意誌的而不是有意誌作用的，像勞倫斯和其他浪漫主義者所說的那樣。普通認知是高度注意的，所以是有所求的、預定的、先入為主的。在高峰體驗的認知中，意誌沒有幹預，它被暫時抑製了，所以是接受而不是要求。對於我們來說，我們不能指揮高峰體驗，它是偶然發生的事情。
高峰體驗時的情緒反應具有特殊的驚異、敬畏、崇敬、謙卑、降服的色彩，在這種體驗麵前就好像在某種偉大事物麵前一樣。有時，這種體驗有點害怕會被壓倒，雖然是愉快的畏懼。我的研究對象用這樣一些短語表明這一點，“這對我來說太多了”，“它超過了我的承受能力”，“這太驚人了”等等。高峰體驗可能具有某種辛辣和尖刻的品質，這種性質可以引起流淚和大笑，或者二者都出現。反之，高峰體驗也可能近似於痛苦，盡管這是一種稱心如意的、通常被描述成“甜的”痛苦。這種高峰體驗可以走到如此遙遠的程度，能以一種罕見的方式包含了死亡觀念。
不僅是我的研究對象，而且許多討論各種高峰體驗的作者，都把這種體驗和死的體驗，即一種渴望的死亡進行比較。典型的措詞可能是：“這簡直太奇妙了，我不知道我怎麼能夠承受得了。我可以現在就死，那也很值得。”也許在一定程度上，這是想緊緊抓住這種高峰體驗，不願從這個頂峰返回到普通生活的深穀的緣故；也許在一定程度上，這是在高峰體驗的偉大麵前極度謙卑和深感自身渺小和無價值的一種表現。
在這上麵我還必須處理另一種矛盾現象，雖然這很困難。在觀察世界方麵相互抵觸的報告中，這個矛盾被發現了。在一些報告中，特別是關於神秘體驗、宗教體驗、哲理體驗的報告中，整個世界被看作是統一體，像一個有生命的豐富多彩的實體那樣。在其他高峰體驗中，尤其是在戀愛體驗和美感體驗中，世界中一個很小的部分這時卻被感知為似乎它就是整個世界。在這兩種情況下，知覺都是統一的。對一幅畫、一個人或一個理論的存在認知，擁有屬於整個存在的一切屬性，即擁有存在價值，這個事實很可能是由另一個事實派生出來的，即在高峰體驗中，仿佛這個體驗就是那時存在著的一切。
抽象的、類化的認知與具體的、樸素的、特殊東西的鮮明認知，有著實質性的差異。這就是我使用抽象的和具體的這些術語的意思。從哥爾德斯坦的術語來看，它們是極為不同的。我們的大多數認知（注意的、感知的、記憶的、思維的和學習的）是抽象的而不是具體的。這就是說，在我們的認知生活中，我們主要的是進行類化、圖式化、分類和抽象。我們並沒有按著世界萬物實際存在的樣子來認知世界萬物的本性，我們的大多數體驗都經過了我們的範疇、結構和成規體係的過濾。
我把這個差異用於研究自我實現的人，在他們身上發現，既有不拋棄具體性的抽象能力，又有不拋棄抽象性的具體化能力。這樣，就在哥爾德斯坦的描述上增添了一點新東西，因為我不僅發現向具體東西的縮減，而且我也發現向抽象東西的縮減，即降低了認知具體東西的東西。從那時以來，我已在優秀的藝術家和診療家身上發現察覺具體東西的這種特殊能力，盡管他們並不是自我實現者。我在普通人的高峰體驗時刻發現了同樣的特殊能力。這時在具體的、特異的性質上講，他們都能把握知覺對象。
因為這種獨特的具體覺知通常被描繪成是審美感知的核心，所以它們幾乎已經成了同義語。對於大多數哲學家和藝術家來說，按著這個人內在的獨特性具體地感知他，就是審美地感知他。我更喜歡這個更廣泛的習慣用法，而且我認為我已經證實，這種關於對象獨特本性的知覺是一切高峰體驗的特征，而不隻是美的高峰體驗的特征。
把發生在存在認知時的具體感知理解為一種同時或連續地對有關對象的一切方麵和一切屬性的感知，這是有益的。從實質上來講，抽象就是隻選擇出對象的某些方麵，即那些對我們有益的方麵，那些對我們有威脅的方麵，那些我們熟悉的方麵，那些符合我們語言範疇的方麵。抽象，即使它們是有益的，但它們仍然是不真實的。
總之，抽象地察覺一個對象並不意味著察覺到了它的一切方麵。抽象顯然包含挑選某些特性，而拒絕其他特性，並創造或者歪曲其餘的特性，我們把它製造成為我們所希望的那個樣子。我們創造它，我們製造它。而且，在抽象中把對象的各個方麵與我們的語言體係聯係起來的強烈傾向是極端重要的。這個傾向造成了特殊的麻煩，因為按照弗洛伊德的觀點，語言是二級過程而不是原初過程，因為它論述的是外部現實而不是精神的現實，是有意識的而不是無意識的。實際上，在詩人的語言和狂人的語言上，這個不足可能在一定程度上得到矯正了。但是，在許多體驗的最終分析上是不能用語言表達的，而且可能被投入根本沒有語言的狀態。
讓我舉感知一幅畫或一個人為例。為了完善地認知它們，我們必須同我們的分類、比較、評價、需要和使用的傾向作鬥爭。當我們說這個人是一名外國人時，我們就已經給他歸了類，完成了一個抽象動作，而且在一定程度上，把他看成是獨特的人和完整的人的可能性就已被排除了，他已不再是不同於世界上任何別人的人了。在我們看牆上的一幅畫並讀出畫家名字的時候，按照這幅畫的獨特性以完全新穎的眼光看它的可能性就被輕易地排除。在一定程度上，我們稱之為認識的事情，即把一個經驗放在概念、詞或聯係係統中去時，就排除了完全認知的可能性。裏德指出，兒童有“天真的眼睛”，有看某種東西仿佛他是第一次看它的能力（他的確經常是第一次看它）；他能以驚異的目光凝視它，考察它的各個方麵，接受它的全部屬性，因為對於在這種情境中的兒童來說，陌生對象的一種屬性並不比任何其他屬性更重要。他並不組織它，他隻是凝視它，體會這個經驗的特性。在類似的情況下，對於成人來說，隻要我們能夠阻止抽象、命名、分類、比較和聯係，我們就能越來越多地看到人和繪畫的更多的方麵。我們特別應當強調察覺不可言喻的、不能翻譯成詞的東西的那種能力。努力把這種東西翻譯成詞就改變了它，使它成了某種非它的其他東西，成了某種像它的其他東西，成了某種類似它然而與它本身不同的東西。
這就是越出局部而感知整體的能力，這種能力是各種高峰體驗時認知的特性。隻有如此，我們才能在人這個詞的最完全的意義上了解人。自我實現者在他們感知人時，在他們洞察一個人的核心和本質時是如此高度敏銳，這沒有什麼可奇怪的。這也是我確信這一點的原因，即理想的治療家，大概是由於專業的需要，他應該能在沒有預先假定的情況下，從另一個人的獨特性和整體性上，至少是從這個人是一個還算健康的人的角度來理解他。我堅持這一點，盡管我願意承認在這種知覺狀態中有未加說明的個體差異。願意承認治療經驗自身也能成為一種存在認知訓練，即真正理解另一個人的訓練。這也說明，為什麼我認為一種審美認知和創造能夠成為診療訓練的非常合乎需要的一個方麵。
在人更高的成熟水平上，二歧式被融合了，兩極被超越了，衝突被消除了。自我實現者既是自私的又是無私的，既是狂歡的又是具有古典美的，既是與別人融合在一起的又是與別人分離的，既是理性的又是非理性的等等。我曾設想過的那個線性的、它的兩極彼此相反和盡可能分離的連續統一體，已證明更像是圓圈和螺旋，在這裏，兩個極端彙合在一起，成為一個融合的統一體。在完美地認知客體時，我也同樣發現了這種強烈的傾向。我們對於存在的整體理解得越多，我們也就越能容忍和知覺不一致、對立、直接抵觸的同時存在。這些對立看來是不完全認知的產物，隨著對整體的認知，它們就消失了。從完美的優勢地位察看神經病患者時，就能把他看成是一個奇妙的、複合的、甚至是美麗的過程的統一體。我們平常看成是衝突、矛盾和沒有聯係的東西，這時就會被理解為是不可避免的、必然的、甚至是命中注定的東西。換句話說，如果任何東西能夠被充分地理解，那麼，它就會進入其必然的位置，而它就能被審美地感知和鑒賞，甚至疾病和健康的概念也可以融合起來而變得界線不清。如果我們把症狀看作是朝向健康的壓力，或把神經病看作是此時對個人問題最有利於健康的解決，就會出現這樣的變化。
處在高峰體驗時刻上的人，不僅在上麵我提到的那些意義上是像堅賢那樣的人，而且在某些其他方麵也是一樣的，特別是在完全地、熱愛地、同情地，以及自娛地認可世界萬物和人的方麵更是如此。盡管在日常生活中他可能顯得不盡如人意。神學家在不可能完成的課題上曾進行過長期的奮鬥。也就是說，神學家把世界上的罪孽、邪惡、痛苦和全能、全愛、全知等概念結合起來，花費的時間絕不是幾個小時或幾天。一個附帶的困難是試圖把獎善懲惡的必要性和這種愛一切人、寬恕一切行為的概念協調起來作為一項任務造成的。他必須以某種方式，既懲罰而又不懲罰，既寬恕而又譴責。
我認為從研究自我實現者對這個二難推理的自然主義解決中，從所討論的兩個廣泛不同的認知類型——存在認知和缺失認知的比較中，我們可以學到某種東西。存在知覺通常是暫時性的東西，它是一個頂峰、一個製高點、一個間或達到的成就。看來，人在大多數場合是以缺失方式感知的，也就是說，他們比較，他們判斷，他們批準，他們使用，他們聯係。這就意味著，我們能夠在兩種不同的方式，兩者挑一地感知另一個人；有時以他存在的方式，仿佛他眼下是宇宙的整體；然而更為經常的，則是我們把他感知為宇宙的一部分，而且用許多複雜方法把他同宇宙的其餘部分聯係起來。當我們存在地感知他時，這時我們可以是博愛的、完全寬恕的、完全認可的、完全羨慕的、完全理解的、以存在自娛的、愛好自娛的。但這些恰恰是指定給上帝概念的屬性（娛樂除外——在大多數上帝概念中，不可思議地缺少這個品質）。在這樣的時刻，在這些品質上，我們就像偉人似的。
例如，在治療的情境中，我們可以用這種熱愛的、理解的、認可的、寬恕的方式，把我們自己同各種這樣的人聯係起來，而這些人我們平常是畏懼的、譴責的、甚至是憎恨的，如謀殺犯、雞奸犯、強奸犯、剝削者、懦夫等等。所有的人都不時地表現出似乎他們都希望成為存在認知的人，他們對於成為被分類的、類化的、成規化的人是不滿意的。把人標上侍者、警察或“夫人”的標記而不是把他看作一個個體，通常是觸怒人的。我們全都希望我們的成熟性、複雜性、豐富性受到賞識和認可。如果這樣的認可者在人世間不可能找到，那麼就會出現非常強烈的投射傾向，並且會創造一個上帝的形象，有時是一個人的形象，有時則是超自然的形象。
對“邪惡”問題的另一種答案以這樣的方式提出來了，即我們的被試依據現實本身的存在，按照現實本身的權力“承認現實”。現實本身是非人格的，它既不是為了人，也不是反對人。毀滅性大地震僅僅對於某種人才提出了一個調和的問題，這種人需要一個人格高尚的榜樣，他既是博愛的，同時又是一本正經的、全能的，並且是創造世界的。對於能夠自然的、非人格的和作為永存的東西感知和承認地震的人來說，地震是沒有倫理或公理問題的，因為它並不是為了打擾他而爆發的。如果罪惡以人為中心下定義的話，那麼他也隻是像他承認季節和風暴那樣來承認地震。從原則上說，在洪水猛獸殺傷人之前，讚賞它們的美，甚至認為它們是有趣的，這是可能的。當然，如果在有損於人的人類活動方麵采取這樣的態度，那麼就不是很容易了。但是，這有時也是可能的，而且人越成熟，這種可能性也就越大。
在高峰體驗時刻，知覺強烈地傾向於獨特的和非類化的。無論是對一個人的，還是對世界的，無論是對一棵樹的，還是對一件藝術品的，所有的知覺都傾向於被看作是獨特的事例，看作是它的類別中的獨特成員。這與我們日常根據法規掌握世界的方法是對立的。實質上，日常的方法是停留在一般化上，停留在亞裏士多德式的——把世界萬物分成各種類別上。對於類來說，對象隻是實例和樣品。整個類概念依靠一般的分類，如果沒有類別，相似、相等、類似和差異的概念就會變得毫無意義和作用。我們不能比較兩個完全沒有共同性的對象，而且對於具有某種共同性的兩個東西來說，例如具有紅、圓、重等這樣的共同性質，必然意味著抽象。但是，如果我們不是抽象地感知一個人，如果我們堅決要求一起察覺他的一切屬性，並且認為這些屬性彼此之間是相互需要的，那麼我們就不再有可能分類。從這種觀點來看，每一個人，每一幅畫，每一隻鳥，每一朵花，都會變成類的獨特成員，因此必須獨特地感知。這種心甘情願地察看對象的一切方麵，意味著知覺的更大效力。
高峰體驗的一個方麵是完全沒有畏懼、焦慮、壓抑、防禦和控製，拋棄了克製、阻止和管束，盡管這是暫時的。崩潰和消亡的畏懼，被“本能”壓倒的畏懼，死亡和精神錯亂的畏懼，以及害怕產生放縱性愉快情緒等等，暫時都傾向於消失或中止了。這就更大地解放了被畏懼弄得不正常的知覺了。
這一點可能被看作是純粹的滿足，純粹的表現，純粹的得意洋洋和快樂。但是，因為它“到底”了，所以它體現了弗洛伊德的“快樂原則”和“現實原則”的融合。因此，這仍然是在心理機能的高級水平上解決普通二歧式概念的又一實例。
因此，在共同具備這種體驗的人那裏，可以預期某種“滲透性”，一種對無意識的靠攏和開放，一種對無意識的相對的無畏懼。
在這些各式各樣的高峰體驗中，我們已經看到，人傾向於成為更一體化、更個體化、更自發、更表現、更安詳、更勇敢、更強有力等等。
但是，這些全都是類似的，或者幾乎是一樣的。在這裏似乎是一種內部和外部的、動態的平行性或同型性。換個方式說，這個人感知到了世界的本質存在，這樣，他也就同時更接近了他自己的存在（他自己的完善，更完善地成為他自己）。這個相互作用的後果看來在兩個方向上。不過由於某些原因，卻使他更接近了他自己的存在或完成，因此，也使他更容易看到世界的存在價值。由於他變得更統一了，他也更有可能看到世界更多的統一性。由於他懂得存在性歡樂，因此使他更能看到世界的存在性歡樂。由於他變得更強大了，因此，他更能看到世界的強大力量。這個造成了那個的更大可能性，正如壓抑使世界顯得更不好一樣，反之則亦然。他和世界變得更相像了，因為二者都在向著至善盡美運動，或者說，二者都在向著失去至善盡美的方向運動。
也許，這就是愛者融合所表示的部分意思。在宇宙的體驗中，與宇宙相稱的一個人，感到成了這個統一體要素的一個人，以巨大的哲學洞察力進行感知。也有一些（不充分）有關的資料指出，一些形容“優秀繪畫”結構的性質也能用來描繪優秀的人，如存在價值的整體性、獨特性、生氣勃勃等等。顯然，這是可以檢驗的。
如果現在我試圖把這一切放到另一種許多人都熟悉的心理分析參照係統中去，那對一些讀者是有幫助的。處理無意識和潛意識之外的現實世界是二級過程的任務。邏輯、科學、常識、良好順應、文化適應、責任心、規則、理性主義等，全都是二級過程的方法。原初過程最初是在神經病和精神病患者身上，隨後是在兒童身上，隻有在健康的人身上才發現。在夢中可以很清楚地看到無意識活動的規律。欲望和畏懼是弗洛伊德機製的原動力。順應良好的、負責的、有常識的人，在現實世界上生活很好的人，他們做到這些，通常必須在一定程度上返回他們反對、否定和壓抑他們的無意識和潛意識上去。
我曾強烈地意識到，我們必須麵對我選出的自我實現被測試者的實際情況。因為他們既是非常成熟的，同時又是很孩子氣的。我稱它為“健康的兒童性”或“第二次天真”。自我心理學家的“複歸到自我的幫助”，不僅在健康人身上發現了，而且最後被認為是心理健康的必需品。愛也已經被認為是複歸（即不能倒退的人就不可能愛）。最後，分析學家讚成靈感和重大的（基本的）創造部分地出自無意識，即一種健康的倒退（複歸人一種暫時離開現實世界的向後轉）。
在這裏我所描述的東西可以看作是一種自我、超自我和自我理想的融合，意識、潛意識和無意識的融合，原初過程和二級過程的融合，一種快樂原則和現實原則的綜合，一種在最高成熟性幫助下無畏懼的健康的倒退，一種在所有水平上個人的真正整合。在任何高峰體驗時，任何人都暫時具有了我在自我實現個體中發現的許多特征。換句話說，這時他們變成了自我實現的人。
自我實現者的性格特征
在任何高峰體驗時，任何人都暫時具有了我在自我實現個體中發現的許多特征。換句話說，這時他們變成了自我實現的人。如果我們願意的話，我們可以認為這是一時的性格上的變化，而不僅僅是情緒與認知的表現狀態。在這時，不僅是他最快樂和最激動的時刻，而且也是他最成熟、最個體化、最完美的時刻——簡而言之，是他各個方麵最健康的時刻。
這樣，為了使它較少具有那種隻有極少數人直到60歲才能進入的、有點全或無的神殿意味，我們就可能消除自我實現的靜力學和類型學的缺點，來給它重新下定義。我們可以把自我實現定義為一種插曲或一種迸發，在這種迸發中，這人的能力以特別有效的和劇烈快樂的方式一起到來了，這時，便是更多整合而較少割裂的，對體驗是更坦率的，更有特異性的，更完全表現或自發的，或充分運行的，更有創造性的，更幽默的，更超越自我的，更獨立於他的低級需要的等等。在這些插曲中，他更真正地成了他自己，更完善地實現了他的潛能，更接近他的存在核心，成了更完善的人。
從理論上說，在任何人一生的任何時刻，這樣的狀態和插曲都可以到來。因此，區分出我稱之為自我實現的人的東西，是在他們身上這些插曲比普通人來得要頻繁得多，而且強烈得多，完善得多。這樣，就使得自我實現成了程度的問題、頻率的問題，而不是全有和全無的問題，因而使它能夠經受通用的研究程序的檢驗。我們不必再局限於研究那些在大多數場合實現了他們的自我的那些極端研究對象了。至少在理論上說，我們也可以研究任何人的生活史了，特別是那些藝術家、知識分子和其他有特殊創造力的人的，虔誠信教的人的，以及在心理治療或其他重要成長經曆中體驗過巨大頓悟的人的生活史了，以便更清楚地研究自我實現。個人的成長要求勇氣、自信，甚至大膽；從雙親和夥伴那裏沒有得到愛，就會引起相反的後果，自我懷疑、焦慮、無價值感和怕受嘲笑等，所有這些都是成長和自我實現的抑製因素。