第四章
加洛林史學的特點
Jialuolinshixuedetedian
作為西歐中世紀基督教史學發展的一個重要階段，加洛林時代的史學既擁有基督教史學的共同性特征，又擁有因時代特性所賦予的時代性特征。如在這一時期，社會上興起了一股複興古典文化的熱潮，受其影響，一度不見蹤影的古典氣息在加洛林時代的史作中隱約複現。此外，在加洛林時代，基督教神學觀念逐漸確立了其在西歐精神生活中的主導地位，受其影響，基督紀元法得到了更廣泛的應用，此前多種紀年方法並存的局麵逐漸消失，客觀上簡化和方便了曆史年代的標記。在加洛林時代，王室、主教區、修道院、私人都積極從事修史活動，因而呈現出一種多軌並馳的修史格局。由於這一時期的史學編纂活動與王室宮廷為代表的世俗政權存在著一種“傾向—讚助”的雙邊互動關係，故而以記載加洛林王朝政治軍事史為主旨的大型史書大多帶有政治立場的偏頗性。加洛林時代的西方社會還逐漸形成了一種新的文化和社會認同並表現在這一時期的史學編纂中。本章將對上述特點予以一一詳述。
第一節
古典氣息的隱約複現
Gudianqixideyinyuefuxian
自馬塞林那斯故去，阿非利加納的《編年史》問世起，西方史學實際上即已進入了一個全新的曆史階段，史學史上稱之為中世紀基督教史學階段。在這一曆史階段中，西方史學無論是在治史思想上，還是在曆史編纂水平上，與古典史學相比都出現了嚴重的退步。關於古典史學的沒落、基督教史學的興起以及二者在治史思想、曆史編纂水平上的種種優劣差異，筆者已在第一章中詳盡論述，此處恕不贅言。筆者在這一節中準備對加洛林史學的一個突出特點——加洛林史學的古典氣息問題進行探討。盡管中世紀基督教史學以“神本”、“虛妄”、“倒退”等負麵評價著稱於世，然而，在中世紀西方煌煌千年的個別時段中，個別國家的史學家也曾有意無意地追慕古典史家的求真精神，模仿他們典雅的拉丁文風，創作了一批具有古典氣息的史作。其中，在法蘭克加洛林王朝統治時期，這種迥異於中世紀基督教史學大氛圍、大背景的個別現象尤為明顯，一大批史作都或多或少的帶有古典史作的某些寫作特點，表現出一種隱約的古典氣息，這種史學現象是加洛林史家模仿古典史作的結果，他們的模仿表現在立意、結構、表現方法、史學精神、修辭語彙等各個層麵。
一?加洛林曆史文獻中的古典氣息
在加洛林時代，古典氣息最為濃厚的史作是愛因哈德的《查理大帝傳》。愛因哈德的《查理大帝傳》是以古羅馬史學家蘇埃托尼烏斯的《十二愷撒傳》為藍本寫成的。愛因哈德對蘇埃托尼烏斯的模仿是法國學者伊薩克·卡索邦（Isaac Casaubon，1559—1604）最先發現的，他在1595年編輯《十二凱撒傳》的時候發現了這一現象。《劍橋中世紀史》認為愛因哈德對蘇埃托尼烏斯《十二凱撒傳》的模仿是從全貌乃至細節的全麵模仿。因而他的《查理大帝傳》被戲稱為“第十三部愷撒傳”。《十二愷撒傳》中的《奧古斯都傳》是愛因哈德模仿最多的一部帝王傳記，在結構上，蘇埃托尼烏斯先從奧古斯都的家世和早年（童年、少年、青年）經曆寫起，然後寫他在政治上的崛起和功績，接著寫奧古斯都的私生活和性格，最後寫奧古斯都的崩逝。有鑒於此，愛因哈德也依模畫樣地把《查理大帝傳》分為兩部分，第一部分寫查理曼在國內外的事業，第二部分寫查理曼的私生活和性格，其中，第一部分先寫查理曼的家世，第二部分最後描寫了查理曼的崩逝。如此看來，愛因哈德在結構上模仿《奧古斯都傳》的印記非常明顯，略有不同的是蘇埃托尼烏斯在開篇不久後就描寫了奧古斯都的早年經曆，而愛因哈德的《查理大帝傳》則沒有查理曼早年經曆的描寫。不過，愛因哈德在引言中解釋了自己欠缺這部分內容的原因：“任何有關他（指查理曼）出生、幼年時代甚至少年時代的事，由我來談都是可笑的，因為我找不到任何有關這方麵的記載，而可以自稱對這些事情有親身了解的人，也沒有一個仍然活著。因此我決定不在不知道的問題上費時間，而直接去描述他的行為、習慣和生活的其他方麵。”引言中的這句話並非可有可無的閑筆，而是愛因哈德在以《奧古斯都傳》為樣本進行仿寫時，發現自己並沒有足夠的素材來實現自己的仿寫意圖而表達的惋惜之情。
在細節上，愛因哈德也亦步亦趨地模仿蘇埃托尼烏斯，如果我們仔細地比較一下他們二人對於傳主美德、生活習慣的描寫便能發現這種模仿。蘇埃托尼烏斯塑造的奧古斯都“生活樸實、不嗜酒、飲食節製”，他在《奧古斯都傳》中寫道：“從保存至今的臥榻和桌子可以看出他（奧古斯都）的家具和起居用品的簡樸，其中許多東西對於一個普通公民來說也是算不上講究的。據說他總是睡在一張鋪設簡單的矮床上。除特殊場合外，他平時穿著他的妹妹、妻子、女兒或孫女做的家常便服……他飯量很小，而且通常吃得很儉樸……在飲酒方麵他也天生的十分節製，在平素正餐時飲酒不超過3杯。此後，即使在開懷暢飲時，也從未超過一大杯，多了他就倒掉。”愛因哈德塑造的查理曼也具備這些美德：“他（查理曼）穿著本族的，也就是法蘭克人的服裝……除在節日裏，他的服裝與普通人的沒有什麼區別……他在飲食方麵節製有度，對飲酒尤其如此，因為他對任何人，尤其是自己和朋友們的酩酊醉態抱有強烈的憎惡。”蘇埃托尼烏斯塑造的奧古斯都熱愛古典文化，不僅本人深諳此道，而且也鼓勵他人從事這一事業：“他（奧古斯都）對希臘各科學問的學習都感興趣，並且也都做得極為出色。……他充分鼓勵他那個時代的天才人物。”愛因哈德筆下的查理曼同樣熱愛古典文化：“他（查理曼）對於文藝諸科極其注重，對教授各科的人極為尊敬，給予他們很高的榮譽。他從比薩的副主祭彼得那裏學習文法科目；其餘的科目則由阿爾比努斯，即阿爾昆講授，阿爾昆也是一位副主祭，他來自不列顛，屬薩克遜族，是當時最有學問的人。查理花費很多的時間和精力從阿爾昆那裏學習修辭學、辯論術，特別是天文學。他也學習計算術，並且極其勤勉地細心觀察星辰的運轉。他還努力學習書寫……”值得一提的是，蘇埃托尼烏斯筆下的奧古斯都與愛因哈德筆下的查理曼同樣不甚精通希臘語，奧古斯都“從未獲得流利地講希臘語或用希臘語寫任何文章的能力”。查理曼“對希臘文的口語表達卻不如理解能力為高”。而且他們都喜歡聽賞他人為其朗讀詩歌和曆史著作，奧古斯都“謙恭而耐心地傾聽天才人物朗讀詩歌和曆史著作……”查理曼“用餐之際，或有歌唱，或有朗讀，供他聽賞。朗誦者把曆史和古代人物的偉大業績讀給他聽”。蘇埃托尼烏斯塑造的奧古斯都有午休和夜間起夜的作息習慣：“他（奧古斯都）通常在午飯後休息一會，不脫衣服也不脫鞋，腳上不蓋東西，手遮在眼睛上。晚飯後，他到工作室坐在榻上，在那裏待到深夜，直到處理完白天剩下的全部或大部分的事情為止。然後，他上床睡覺，時間不超過7個小時，甚至這幾個小時也不是一直睡著，中間要醒三四次。”愛因哈德塑造的查理曼也有這樣的習慣：“夏天午飯之後，他吃一些水果，喝一口飲料，然後正像他晚上做慣的那樣，脫下衣服、靴子，休息兩三小時。晚間，他休息如此之不安穩，竟至一夜之間醒來或起床四五次之多。”由於愛因哈德以古羅馬皇帝奧古斯都為樣本塑造查理曼，因而他筆下的這一藝術形象具備了諸如節儉、節製、熱愛古典文化之類的古典美德，與查理曼身為基督教世界的最高君主（“神聖羅馬皇帝-基督教會保護人”）這一身份極度的不符，看起來好似一位從曆史中跑出來的古代帝王，或許這正是《查理大帝傳》被後世戲稱為“第十三部愷撒傳”的緣故吧。
除了這種全麵模仿，加洛林時代的某些史家還在史學精神上模仿古典史作。例如普魯姆修道僧勒齋諾的《編年史》（Regino of Prüm's Chronicle），他在修撰這部編年史公元887年的年度詞條時，從“運氣”的角度對皇帝胖子查理的退位加以敘述，勒齋諾寫道：“需要特別指出的是人的運氣可以通過人生變幻無常的重大際遇來判定。遙想當年，查理的富足程度甚至超越了他本人的想象，一個絕好的運氣賦予了他太多的東西，而且還把帝國境內如此眾多的王國交由他統治，他沒有拋灑辛勤勞作的汗水，沒有經曆戰爭的磨礪便得到了這一切，自查理曼以來，查理的榮耀、權力和富足位居第二，（除了查理曼）沒有一位法蘭克國王能夠與之匹敵，然而如今泰極生否，似乎為了強調人的不幸，查理先前得到的一切盡皆喪失，片刻間他所擁有的一切都被恥辱地剝奪，曾經賦予他榮耀的好運讓人感到如此的好笑。”現代學者認為勒齋諾所秉持的這種曆史政治觀是受公元3世紀羅馬史學家查士丁（Justin）影響的結果，查士丁在其所撰《〈腓力史〉概要》（Epitome of the Philippic History by Pompeius Trogus）中，也有過類似的描寫，他在敘述皮洛士戰爭時，把皮洛士的軍事成敗歸之於“運氣”，他寫道：“的確，皮洛士的命運跌宕起伏，喜憂參半，提供了好運和厄運的絕佳範例。首先，當他交好運的時候，他取得了超出其想象的成功，獲得了其在意大利和西西裏的帝國並且取得了對羅馬人作戰的多次勝利；然而現在泰極生否，他先前得到的一切盡皆喪失，似乎是為了說明人的運氣的無常，導致了他的一連串失敗，在西西裏戰敗，他的艦隊在海上被摧毀，在與羅馬人的戰鬥中他也失去了（先前的）榮耀，恥辱地從意大利撤軍。”
在修辭語彙方麵，加洛林時代的某些史家也深受古典文風的影響，其中最為突出的是愛因哈德，他在《查理大帝傳》的序言中表達了自己力求向古典文風靠近的習作傾向：“實際上他（查理曼）的生平不僅值得我那拙劣貧乏而又渺乎其微的才能來記載，而且值得用西塞羅的全部雄辯才華來記載……我是一個異族人，並不怎麼通曉羅馬的語言，而竟然妄想可以暢通無疵地運用拉丁文字……”另外，值得注意的是，加洛林時代的某些史家在著史行文的過程中頻繁地引用、參考古典著作，盡管這些古典著作的格調與基督教史學的主旨大相徑庭，但由於它們對於世俗曆史的描繪極為有益，所以它們與《聖經》、教父著作等基督教典籍一道成為了加洛林史家引用、參考的對象。例如，《王室法蘭克年代記》通篇有13處參考了李維的《曆史》，有7處參考了塔西佗的《編年史》，有3處參考了凱撒的《高盧戰記》。尼薩德的《虔誠者路易諸子的紛爭》通篇有5處引用、參考了維吉爾的《埃涅阿斯紀》。
二?古典氣息隱約複現的原因
自公元3世紀起，隨著羅馬帝國的衰亡、基督教會的興起，古典史學在羅馬帝國的西部地區走向了消亡。在西方最後一位古典風格的實踐者是公元4世紀晚期的阿米安·馬塞林那斯，不過稍具諷刺意味的是，馬塞林那斯本人卻是一位來自東方的希臘人。自此之後直至加洛林時代，我們在西方世界的史學作品中，再也無法找到那種古典風格的史作了。那麼，在沉寂了若幹個世紀之後，古典氣息又因何在西方世界的史壇重新呈現呢？筆者以為有三個曆史因素導致了這種史學現象的產生。
第一，加洛林時代慕古風氣的影響。查理大帝在公元800年聖誕節，被教皇利奧三世加冕為“羅馬人的皇帝”，自此占有了神聖羅馬皇帝的頭銜，由此建立一個新的“羅馬時代”，盡管嚴格說來，加洛林帝國尚且算不上是一個新的“羅馬帝國”。但這種形式和名義上的重建依然使人們把加洛林帝國與古代的羅馬帝國聯係了起來，人們轉而開始考慮能否重現昔日古羅馬的榮光，能否創造一個超越當今的未來。倘若要與古羅馬的種種奇跡相媲美，則必須首先明了古羅馬人都取得了哪些成就，故而，法蘭克人的注意力轉向了古希臘羅馬遺產並熱衷於模仿這些遺產。這種慕古風氣在加洛林帝王的身上表現得尤為強烈，如查理大帝不僅複興了古典文化，而且在建築上也唯“羅馬”是從，在其統治期間，竭力推崇古羅馬的巴西利卡式建築，並受當時拜占庭風格的影響，開創了建築史上的羅馬式建築風格時代，位於首都亞琛的大教堂是這種慕古風格的代表作。“亞琛大教堂是查理曼時代最重要的建築工程，為了體現查理曼複興古典的願望，王宮教堂的設計以拉文納的聖·維他爾教堂為藍本，平麵布局和結構基本上保持了聖·維他爾教堂的特點，隻是在內部的處理上不像聖·維他爾教堂那樣活潑而更偏重於統一性和整體性，顯得莊重嚴肅。盡管如此，它仍然體現出查理曼帝國對於古羅馬的向往。事實上在北歐建立一個這樣的教堂非常不易，其中的圓柱和青銅欄杆都來自遙遠的意大利。這個教堂還運用了羅馬建築中的方形柱和拱門。最引人注目的要數教堂西麵的入口了，由於當時羅馬在亞琛的西麵，亞琛所有教堂的大門都一律朝向西麵，反映出法蘭克人對於羅馬的向往”。查理曼的孫子禿頭查理也是一位慕古主義者，我們從他的公務活動及聲明中能夠看出他刻意模仿古典風格的印記。此外，禿頭查理對於古典書籍求之若渴，享有“貪婪收藏家”的美譽，他本人還製訂了大量引用羅馬法的法律。在這種強烈的慕古風氣的影響之下，自然會有一些史家順應時代潮流，重視古典史作並將其作為學習與模仿的範本。
第二，加洛林時代史學功能、主題的新變化。基督教史學興起之後，古典史學所注重的垂訓、借鑒、教育的史學功能在西方史壇銷聲匿跡，而神諭型、護教型的史作卻大行其道。然而，當曆史的車輪駛入加洛林時代，隨著加洛林王朝的崛起以及各項偉大成就的漸次展開——查理曼於公元800年的加冕是加洛林王朝各項偉大成就中的一個典型代表，盡管當時及後世的學者沒有就加冕的確切含義達成一致，然而從形式上來看，自從公元476年西羅馬帝國滅亡以來，西部世界第一次出現了一個類似於世界性帝國的政治實體，僅此而言，查理曼加冕的意義和影響也是不容低估的——史家們產生了把這些偉大成就著錄下來，垂諸後世的念頭。此外，由於加洛林君王所要治理的是中世紀以來西方世界前所未有的大帝國，因而，他們所麵對的問題之複雜、矛盾之尖銳也是此前的蠻族國王所無法比擬的，於是產生了從古代曆史中尋求治國經驗的需求。這些新的治史需求使加洛林時代的某些史學作品超越了宗教宣傳品的窠臼，轉而尋求垂訓、借鑒、教育的史學功能。例如，愛因哈德的《查理大帝》、《王室法蘭克年代記》，尼薩德的《虔誠者路易諸子的紛爭》都屬於此類垂訓型的史作。愛因哈德之所以修撰《查理大帝傳》是因為他希望查理大帝的偉大業績能夠垂諸後世，他在序言中寫道：“因此我想，與其讓這個當代最崇高、最偉大的國王的生平事跡，和他那後人難以效法的赫赫功業因湮沒而消失，倒不如像別人那樣，把故事記錄下來，垂諸後世。”《王室法蘭克年代記》的主旨在於“對當時的公眾觀念施加影響，向後世的人們傳達加洛林王朝對於自身曆史的一種看法”。尼薩德的《虔誠者路易諸子的紛爭》的主旨在於“把禿頭查理及其黨人對於這場內戰起因和意義的看法傳達給後世子孫”。利雪主教弗萊庫爾夫的《編年史》、普魯姆住持勒齋諾的《編年史》以及菲裏雷斯的魯普斯的《羅馬諸帝王事略》則屬於資政型、教育型的史作。其中，魯普斯明確表明了自己教化君王的用意，他在上呈禿頭查理的奏折中寫道：“微臣根據奧勒留斯·維克多的《曆代凱撒事跡概略》簡要地總結了羅馬曆代皇帝的事跡並將此項成果進獻於陛下，以使陛下能夠便捷地禦覽，從而效法和規避他們的某些行為。微臣建議陛下須特別留意圖拉真和狄奧多西的事跡，因為陛下能夠從他們的事跡中發現許多值得模仿的有價值的東西。”這種史學功能與主題的新變化，自然而然地促使加洛林時代的史家們開始關注那些同樣追求垂訓、資政、教育功能的古典史作並加以模仿。例如，愛因哈德意欲為查理大帝立傳，在基督教史學充斥的情況下，他自然會把目光轉向同樣描摹古代“大一統”皇帝的蘇埃托尼烏斯。
第三，加洛林時代在收集和保存古典著作方麵取得了較大的成就，這為加洛林史家提供了可資模仿的範本。“加洛林文藝複興”之前的中古西歐，古典著作大多保存在堪稱“文化儲藏室”的修道院之中，處於束之高閣、無人問津的狀態。而經過“加洛林文藝複興”的洗禮，這些“塵封於密室中的文化”得以重見天日，查理曼本人便是一位熱衷於重新發掘、整理古代圖書的封建帝王，他針對古代圖書存在大量殘缺和訛誤的現象，說過這樣一句話：“我們從中挑選出最有幫助的部分，把它們融合成一本書，就像一個人從廣闊的草地上采集零星的花朵，做成花束一樣。”在查理曼的鼓勵之下，加洛林帝國絕大多數的修道院都設有專門收集、謄抄、整理書籍的抄寫室和保存書籍的圖書館，在加洛林時代修道院教堂的北麵通常是一座二層建築，其底層是抄寫室，頂層是圖書館。這種布局使抄寫員和讀者能夠充足地享受到來自北麵的陽光照射，避免了刺眼光線的影響。“加洛林文藝複興”在保存古典作品方麵功不可沒，我們今天能夠看到的羅馬史作、散文、詩歌，其中有90%是由加洛林時代的抄寫員保存下來的，其中就包括了凱撒、李維、塔西托、薩魯斯特的作品，這些重見天日的史書為加洛林史家提供了可資模仿的範本。
三?關於古典氣息隱約複現的分析與評價
如上所述，古典氣息在沉寂了若幹個世紀之後，在西方世界的史壇隱約複現是有其深刻曆史動因的，不過，這種史學現象的產生並沒有導致西方史學本質特征和發展方向的再次改變，所以其曆史影響是極為有限的，其曆史意義也根本無法與基督教史學興起、人文主義史學湧現這類史學史上劃時代的史學現象相提並論。加洛林曆史文獻中的古典氣息與其濃重的基督教色彩相比，充其量隻是“一個指頭與十個指頭”的關係。在加洛林曆史文獻中，古典氣息的微弱和隱約突出地表現在如下兩個方麵：
第一，加洛林史學所含有的古典氣息沒有從根本上動搖中古基督教史學的統治地位，沒有觸動基督教神本史觀的本質。縱觀加洛林時代的曆史文獻，唯有愛因哈德的《查理大帝傳》努力擺脫封建迷信的束縛，力求真實地反映查理大帝的一生，因而較少神跡、奇跡、朕兆的描寫，即便如此，愛因哈德也未能做到善始善終，他在傳記的結尾處還是描寫了許多查理大帝崩逝後的怪異朕兆。至於其他的曆史文獻，就更加無法超脫神本史觀的束縛了，其中，某些作者“言必稱上帝”，如在《王室法蘭克年代記》中，“上帝”這一詞彙一共出現了48次，在尼薩德的《虔誠者路易諸子的紛爭》中，“上帝”這一詞彙一共出現了55次，“蒙上帝之佑助”（with the help of God）、“上帝的裁判”（judgment of God）、“在上帝恩寵的榮耀之下”（through God’s grace）……是這兩部史作的作者慣用的語句，反映了他們均貶低人在曆史中的地位與作用，從曆史本身之外的神學領域尋找曆史的本質動因。即使那些在史學精神上模仿古典史學的加洛林史家也在一定程度上受製於神本的唯心史觀，如前文提到的勒齋諾，盡管他受古典史家查士丁的影響，在描寫公元887年的年度詞條時，認為“運氣”對於東、西法蘭克王國的國王、加洛林王朝的皇帝胖子查理的成敗榮辱起到了決定性的作用。不過，在勒齋諾的思想中，“運氣”這一概念並不像查士丁所理解的那樣，僅僅意味著“曆史的偶然性”，因為從勒齋諾《編年史》的相關段落中可以看出，勒齋諾思想中的“運氣”概念同樣屬於一種神本史觀。如他在公元874年的年度詞條中，把“運氣”看成是上帝意誌的一種表現形式，他借不列吞人的領袖Wrhwant之口寫道：“讓我們和敵人比比運氣吧，我們能否取勝並不取決於人數，而取決於上帝。”這是勒齋諾所寫的Wrhwant的戰前動員演說詞。可見，勒齋諾思想中的“運氣”概念包含了古典和基督教的雙重思想因素。
第二，加洛林史學所含有的古典氣息是加洛林史家模仿古典史作的結果，不過，他們的模仿僅僅是簡單的、低層次的模仿，極度缺乏創造力。在加洛林時代的曆史文獻中，愛因哈德的《查理大帝傳》堪稱古典氣息最為濃厚的一部史作，無論是記史的真實性，還是文法修辭的準確性，與同時代的或稍晚的史籍相比，都可以說是無出其右。然而，就是這樣一部在加洛林時代堪稱翹楚的史作，卻是一部亦步亦趨的模仿品，愛因哈德熱衷於拚接式地照搬蘇埃托尼烏斯的《十二凱撒傳》，這使他塑造的查理大帝猶如一個由蘇埃托尼烏斯眾多名言拚湊而成的“馬賽克”，法國學者哈爾芬曾這樣評價愛因哈德對於蘇埃托尼烏斯的模仿：“（他筆下的查理曼長著）提比略的高大身材，尼祿的脖子，提圖斯的肚子，身材勻稱得與奧古斯都相似，眼睛兼具提比略和尤利烏斯·凱撒的特點，牙齒和尊貴威嚴的舉止與克勞迪烏斯相像，節欲和樸實的衣著則與奧古斯都相似，諸如此類，不勝枚舉。”在文法修辭方麵，《查理大帝傳》也根本無法與上乘的古典史作相提並論。德國語言學家埃裏克·奧爾巴赫（Eric Auerbach）曾這樣評價愛因哈德的修辭水平：“愛因哈德所使用的拉丁語是那一時代標準的學術語言，他用盡心思力求恢複古典拉丁語的用語規範，由此，他的拉丁語不像中世紀早期的前輩們那樣得緊促急迫，卻沒有古代（拉丁語）的雅致不俗。”
另外，還有一個值得注意的現象就是許多加洛林史家在創作時熱衷於參考古典史作，這種參考是對古典史作個別段落、語句的一種變相抄襲。他們在寫作時，努力尋找古典史作中那些與寫作背景相似的段落、語句，替換其中的人物，而保留與時代背景無關的敘述要素，從而使之改頭換麵，成為自己的新作。雖然他們沒有一字不差地抄襲古典史作，卻在創作的靈感上借用了古典史作的不少內容。筆者在這裏以《王室法蘭克年代記》為例，說明某些加洛林史家的這一寫作傾向。《王室法蘭克年代記》的英文譯者伯恩哈德·沃爾特·肖爾茨全麵總結了《王室法蘭克年代記》參考古典史作的情況，並在英文譯本的文後注釋中進行了歸納。如《王室法蘭克年代記》公元782年的年度詞條中有一句話：“該年夏初時節，當糧草業已籌備充足之時，查理曼即向薩克森地區進軍。”（Latin:Aestatis initio,cum iam propter pabuli copiam exercitus duci poterat,in Saxoniam eundum et ibi,English:At the beginning of the summer,when sufficient fodder was available to take the army to Saxony.）是參考愷撒《高盧戰記》第2卷第2節中的一句話寫成的：“該年夏初時節，愷撒（將在內高盧征集的兩個新軍團）交給了他的副將佩迪烏斯（Q.Pedius），由他率領著到外高盧去，當糧草剛一充裕時，他自己也趕到了軍中。”（Latin:Inita aestate in ulteriorem Galliamqui deduceret Q.Pedium legatum misit.Ipse,cum primum pabuli copia esse inciperet,ad exercitum venit.English:At the beginning of summer,sent Q.Pedius,his lieutenant,to conduct them further into Gaul.He,himself,as soon as there began to be plenty of forage,came to the army.）《王室法蘭克年代記》公元818年的年度詞條中有一句話：“當這次陰謀被曝光之後，整個密謀的內容便暴露無遺，所有參與密謀者皆處在皇帝陛下的任意處置之下,他已返回亞琛。”（Latin:Detecta fraude et coniuratione patefacta ac seditiosis omnibus in potestatem suam redactis imperator Aquasgrani revertitur.English:After the treachery had come to light,the conspiracy had been uncovered,and all conspirators were at his mercy,the emperor returned to Aachen.）是參考李維《自羅馬建城以來的曆史》第22卷第43節中的一句話寫成的：“漢尼拔發現羅馬人並沒有不計後果地將那不妥當的行軍進行到底，他感覺自己的陰謀已經暴露，於是隻好返回軍營。”（Latin:Hannibal postquam motos magis inconsulte Romanos quam ad ultimum temere euectos uidit,nequiquam detecta fraude in castra rediit.English:When Hannibal saw that the ill-considered movement which the Romans had commenced was not recklessly carried out to its final stage,and that his ruse had been detected,he returned to camp.）在《王室法蘭克年代記》中，通過參考古典史作寫成的句子還有很多，不過，由於篇幅有限，筆者在這裏也就不一一枚舉了。此外，這種寫作傾向也不僅限於《王室法蘭克年代記》一部著作，尼薩德的《虔誠者路易諸子的紛爭》等史作也存在著這種寫作傾向。這種寫作傾向表明部分加洛林史家雖然熱衷於模仿古典史作，但他們的模範隻是一種流於形式的膚淺模仿。
史學活動究其實質，乃是一種觀念形態的文化，其性質、發展程度都要受到當時社會“大文化”的影響和製約，加洛林時代的史家之所以能夠一鱗半爪地重現古典氣息與查理大帝發動的那場文藝複興運動密不可分。“加洛林文藝複興”在一定程度上改變了中古早期西歐世界形同荒漠的文化狀態，在較低的層次上“複活”了古典文化，但其創造力卻很有限，在文化領域的影響自然無法與14世紀的意大利文藝複興運動相提並論。正如趙林教授在《基督教的文化源流與思想脈絡》中指出的：“這種‘文藝複興’的意義僅僅是針對蠻族入侵的那幾個黑暗世紀而言的。因此，所謂的‘加洛林文藝複興’，充其量不過是把處於普遍文盲狀態中的歐洲提高到小學生的水平。”這種“文藝複興”針對的是蠻族入主的那幾個真正“蒙昧”、“黑暗”的世紀來講的，它和15、16世紀歐洲的文藝複興是無法比擬的，因為它的內容隻是在於保存和傳播基督教的聖詩篇、樂譜和讚歌，教授人們學習曆法和文法這些最為基本的知識，它的活動也僅限於對於傳統的經文進行抄寫、創辦一些基督教會學校。這一時期還是神性占據統治，人性的光輝依然處於被壓製的狀況。”加洛林時代“大文化”的發展狀態決定了加洛林史家無心、亦無力全麵恢複古典史學的種種特征，使人本的治史精神和優雅的古代史風完全重現人間，他們所能做到的也僅僅限於簡單地模仿古典史作，或者按照古典史作的寫作模式臨摹仿寫，或者在字句上“照葫蘆畫瓢”地簡單臨摹。而且，即使這點微弱的古典氣息也隨著加洛林王朝的衰落而走向消散，在9世紀中期以後，隨著北歐人的入侵，加洛林世界的文化事業遭到了沉重的打擊，曆史著作在內容、形式上一落千丈，例如“在德國，一度內容充實的重要年代記在接近9世紀末的時候，都像一條拆散了的繩索那樣鬆鬆散散了，其中某些最貧乏的年代記竟然退化成了幹枯的記事錄”。由此一來，加洛林曆史文獻中的些許古典氣息並沒有逐漸擴大，形成一種新的史學潮流，從而扭轉中古西方史學水平低下的大局，而是漸漸走向了消散，所以從史學成就的角度來審視，加洛林時代的史學盡管優於西羅馬帝國滅亡後的那幾個黑暗世紀，卻無法與古典史學和14世紀之後的文藝複興史學相提並論。
第二節
基督教史學傳統的繼承和發展
Jidujiaoshixuechuantongdejichenghefazhan
加洛林時代是西歐基督教文化史上的一個關鍵時期，這一時期不僅對中古早期長期混亂的傳教工作進行了總結，而且在創建新的基督教神學方麵也取得了豐碩的成果。阿爾昆曾奉查理曼之命對當時流行的各種《聖經》文本進行了校勘，統一編訂了《聖經》文本並將其譯成拉丁文。查理曼還授權阿爾昆對基督教典儀書籍進行了修訂，使《本尼狄克教規》成為了宗教生活的普遍準則。隨著基督教教義的進一步傳播，基督教神學觀念逐漸確立了其在西歐精神生活中的主導地位。在基督教神學觀念的支配下，加洛林時代的史家們不僅繼承了尤西比烏斯開創的基督教史學傳統，而且還有所創新和發展，具體表現為公元紀年法的普遍應用以及在曆史觀方麵所具有的初步的曆史進步觀念。
一?公元紀年法的普及和推廣
“天地四方為宇，古往今來為宙。”時間和空間是史學這門學科的兩個維度。任何一位曆史撰著者在著史之時都無法忽視時間和空間的重要性，因為所有的曆史事件都是在一定的時間和空間的範圍內發生和發展的，故而曆史撰著者在敘述曆史事件、談及曆史人物的時候都要界定時間段落和空間範圍。在曆史著述中，年是界定時間段落最為普遍的度量單位，紀年的方法對於曆史的寫作來說至關重要，缺少了它，曆史事件就喪失了時序性和係統性，成為了淩亂、顛倒、混雜的“亂麻”，曆史的準確性也就無從談起。然而，在加洛林時代之前，西方史學在紀年方法方麵卻存在著嚴重的缺憾，突出地表現為曆史著述的紀年方法有欠統一。
加洛林時代之前，西方史家常用的曆史紀年方法大致有以下幾種：帝王紀年法、執政官紀年法、奧林匹亞德（Olympiad）紀年法、羅馬建城的紀年法、小紀（Indiction）紀年法……帝王紀年法和執政官紀年法為地中海世界的各個王國、邦國所普遍采用，這兩種紀年方法均以帝王或執政官即位（任）之年為元年，然後二年、三年……依次逐年相加。這兩種紀年方法存在諸多的不便，首先，它們的時間跨度不長，倘若標記時間跨度較長的曆史事件則必須把多位統治者的統治年限疊加起來。其次，由於各個國家均有自己的統治者，倘若曆史敘述跨越了國別的界限，涉及多國曆史的時候則必須以多位統治者來紀年，倘若某些統治者的年表有闕如則無法標記曆史事件的確切年代。奧林匹亞德紀年法是古希臘人經常使用的一種紀年方法。它以古代首屆奧林匹克運動會舉辦的時間——公元前776年為起點，四年為一個周期。古代希臘人還為每一個奧林匹亞德周期取了名字，他們以奧林匹克運動會短跑競賽優勝者的名字作為隨後四年一個奧林匹亞德周期的名字。如首屆奧林匹克運動會短跑競賽的優勝者是卡拉布斯（corαbus），他的名字也就成了希臘曆史上第一個奧林匹亞德周期的名字。公元394年羅馬狄奧多西大帝出於尊崇基督教的考慮，廢止了古代的奧林匹克運動會，故而無法使用奧林匹亞德紀年法標記公元394年之後的曆史。羅馬建城的紀年法和小紀紀年法都是古羅馬人經常使用的紀年方法。羅馬建城的紀年法以羅馬建城之年為起算點，幾乎所有的羅馬史家都采用過這一紀年方法，但由於他們對於羅馬何時建城的問題意見不一，他們的起算點也不盡相同，如法比烏斯·皮克托（Fabius Pictor）以公元前747年為起算點，波利比阿以公元前750年為起算點，馬爾庫斯·波爾基烏斯·加圖（Marcus Porcius Cato）以公元前751年為起算點，維裏烏斯·弗拉庫斯（Verrius Flaccus）以公元前752年為起算點，泰倫提烏斯·瓦羅（Terentius Varro）以公元前753年為起算點。因而羅馬建城的紀年法也不能算作是一種統一規範的紀年方法。小紀紀年法是羅馬帝國晚期興起的一種紀年方法，它以古羅馬公民財產的統計評估製度為基礎，是一種通用的記載短期時間的方法。自君士坦丁大帝統治時期開始，羅馬帝國每一個征稅周期均持續15年，於是小紀紀年法也以15年（15年為一個征稅周期）為一個紀年單位——小紀周期。每一個小紀周期均以禦前總管（Praetorian Prefects）宣布政府預算，開始征稅的那一年為起算點，之後逐年相加，二年、三年……直至第十五年。由於小紀紀年法比煩瑣的執政官紀年法更為簡捷且以關係國計民生的征稅製度為基礎，牽涉到每個羅馬公民的切身利益，故而這種紀年方法在羅馬帝國晚期——拜占庭帝國早期頗為盛行。公元6世紀時查士丁尼大帝甚至一度放棄了執政官紀年法，規定帝國的一切政府公文皆使用小紀紀年法。不過在曆史著述中使用小紀紀年法有其無法克服的弊端，因為小紀紀年法以15年（一個征稅周期）為一個小紀周期，而每個小紀周期都沒有自己的名稱。所以除非與其他紀年方法並用，否則小紀紀年法無法標記時間跨度超過15年的曆史事件。由於上述幾種紀年方法各有弊端，加洛林時代之前的史家為了準確地記載曆史事件，往往多種紀年方法交叉並用，即用兩種以上的紀年方法標記某一曆史事件的年代，這樣不僅煩瑣不便，而且對於讀者的理解也造成了很大的困擾，除非讀者對於各種紀年方法的使用和計算了然於心，否則很難進行統一換算，從而形成一個清楚的曆史概念。另外，上述幾種紀年方法均帶有濃厚的世俗和異教背景，反映的是一個在世俗政權主導之下的異教世界，與基督教史學的基調和主旨大相徑庭。教會史學興起後，史學家們對於曆史的認知方式發生了清晰可見的變化，他們把人類的曆史看成是一個漫長的救贖過程，在這一過程中，救世主耶穌的降世有著劃時代的意義，是整個人類曆史的中心。然而，上述幾種紀年方法均無法直觀地體現這一盛事在人類曆史中的重要作用。故而教會史學的發展亟須一種簡便的、能夠反映基督教核心價值觀的紀年方法，而公元紀年法的誕生恰好迎合了這一需要。
教會編訂複活節年表的活動促成了公元紀年法的誕生。複活節是一個節期變動的節日，其節期與猶太人的逾越節（Passover）息息相關。猶太人的逾越節（Passover）是在尼散月（Nisan）的第十四日，但實際上猶太人通常在春分之後的第一個月圓之日慶祝逾越節。公元120年前後，基督教會把複活節的節期定於尼散月第十四日之後的星期日，但是對於尼散月第十四日的算法（Quartodecimans）一直存有很多分歧，其具體日期變化不居，要由當年太陽和月亮的運行來決定。為了確保轄下教徒能夠在相同的日子裏歡慶複活佳節，教會製定並頒布了複活節年表，通過它，教徒能夠提前測算出複活節的日期。公元525年，斯基泰的修士迪奧尼修斯·埃格西烏斯奉教皇約翰一世之命編製複活節年表。他測算了公元532年至625年的複活節節期並撰寫了一部名為《複活節大周期》的小冊子（Libellus de cyclo magno paschae）。在這部小冊子中，迪奧尼修斯明確提出應以耶穌基督“道成肉身”之年作為紀元的定點之年（fixed point），而不應像以往的複活節年表那樣以帝王來紀年，因為在羅馬的帝王中存在戴克裏先這樣的基督教迫害者。如果以耶穌基督來紀年的話，不僅能夠消除人們對於戴克裏先之流的曆史記憶，而且還能夠彰顯神性，宣示耶穌“道成肉身”對於人類曆史的重要意義。不過迪奧尼修斯的創意並沒有得到迅速地推廣和普及，在墨洛溫諸王國，國王敕令和官方的書麵文件依舊采用的是帝王紀年法。公元6世紀之後由於受到羅馬教會的影響，法蘭克王國的教會決議開始采用小紀紀年法或小紀紀年法與執政官紀年法一並使用。另外，迪奧尼修斯的紀年創意也沒有得到基督教史家們的及時響應。墨洛溫法蘭克的幾位史家弗利德伽及其續編者、都爾的格雷戈裏、《法蘭克史書》的匿名編者采用的都是帝王紀年法。其中，《弗利德伽編年史》以墨洛溫國王來紀年，例如書中所記：貢特拉姆（Guntramn）統治的第25年、希爾德貝特（Childebert）登基的第2年、提奧德裏克（Theuderic）統治的第5年、克洛塔爾統治的第40年……格雷戈裏的《法蘭克人史》最初以羅馬皇帝紀年，如書中所記：小君士坦丁統治的第19年、阿爾卡迪烏斯皇帝和荷諾裏烏斯皇帝在位的第2年……自法蘭克王國建立後，轉而以墨洛溫國王紀年，如克洛維在位的第25年、希爾德貝特開始統治的那一年、希爾德貝特國王在位的第2年、希爾佩裏克和貢特拉姆在位的第17年……最早將迪奧尼修斯的創意運用到曆史著作中的是一位盎格魯—薩克遜的修士比德，他在那部於公元731年修撰的《英吉利教會史》中使用了這種基督紀元的方法。而且比德在確定基督紀元的標記方式上也做出了曆史性的貢獻。迪奧尼修斯·埃格西烏斯在創立基督紀元時，使用的語言形式是“我主顯身之後”（ab incarnation Domini）。比德在使用基督紀元的標記符號方麵有一個轉變：他在撰寫《英吉利教會史》的時候非常規範化地以“我主紀年”（annus Domini）的形式來表示基督紀元。尤其難能可貴的是比德初步具備了以耶穌誕生為起點向前推算曆史年代的意識，將其標為“我主顯身之前”（ante incarnationis dominicae tempus），開創了基督紀元前紀年的先河，對基督紀元體係的確立和完善產生了深遠的影響。由此人類的一切曆史都指向迪奧尼修斯認定的耶穌誕生的那一年——公元元年或1年。基督誕生之後的曆史年代被以正向升序的方法標示，基督誕生之前的曆史年代被以逆向升序的方法標示，然而具有諷刺意味的是現代的一些學者認為迪奧尼修斯的紀年方法實際上誤差了四年，耶穌很有可能是在公元前4年誕生的。盡管存在誤差，這種以基督紀元的紀年方法仍舊得到了極大的發展。在當代，由於西方文化和學術知識對於世界其他地區的影響使這種紀年方法成為了全球使用最為普遍的紀年方法。如今為了避免非基督徒的反感以及文化、意識形態上的爭議，在英語中通常使用“公元前”（Before the Common Era Common，縮寫為B.C.E.）和“公元後”（Common Era，縮寫為C.E.）來分別代表“我主顯身之前”和“我主顯身之後”。
傳統觀點認為把公元紀年法和迪奧尼修斯的複活節年表傳入法蘭克王國的是盎格魯—薩克遜的傳教士卜尼法斯，他在歐洲大陸傳教的過程中把比德的著作《論時間的計量》也一同帶入了歐洲大陸，使這種新的紀年方法為法蘭克人所接受。這一觀點能夠從下列事實中找到佐證：在加洛林宮相矮子丕平的支持下，卜尼法斯主持了在奧斯特拉西亞召開的日耳曼大會（Concilium germanicum），這次大會的日期（742年/743年）是以耶穌誕生之年為起算點計算出來的。“在歐洲大陸普及和推廣基督紀元的過程中，查理曼及其兒孫們發揮了極其重要的作用。根據現有的資料可知:查理曼最早使用基督紀元的記錄是801年簽署的一封關於蘭哥巴爾德王國的敕令,在其同時使用的多種紀年方法中，排列在首位的就是基督紀元,後來虔誠者路易和禿頭查理繼續沿用了查理曼這種年代標記方法；從839年起法蘭克帝國政府的正式文件中開始全麵使用基督紀元。”
在加洛林時代，公元紀年法不僅深入了政府公文領域，對這一時期的史學編纂領域也產生了深遠的影響。加洛林時代大多數的曆史著作都采用的是這種新的紀年方法，不僅年代記、編年史之類的編年體史書采用，傳記和見聞錄之類的史書也加以采用。如提甘在《虔誠者路易傳》的開頭寫道：“我主耶穌基督的統治億萬斯年，在其顯身的第813年”。“天文學家”在《虔誠者路易傳》的第3段寫道：“他們誕生在我主耶穌基督顯身的第778年。”不過，這兩部描寫虔誠者路易的傳記並非每一段落皆用公元紀年標示時間，而是較多地使用“同時”（At that time）、“來年夏天”（in the following summer）、“下一年”（in the next year）、“同年”（in the same year）等時間副詞標示時間。而尼薩德的《虔誠者路易諸子的紛爭》則完全用公元紀年來標示時間。公元紀年法的普遍應用對史學編纂領域產生了如下影響：
第一，公元紀年法的使用和推廣方便了曆史年代的標記和計算，對於曆史研究和曆史著述的發展起到了積極的推動作用。較之之前的幾種紀年方法，公元紀年法在標記和計算曆史年代方麵更為簡便。如果我們把公元紀年法和之前的幾種紀年方法加以對照，其便捷之處便會一目了然。下文是教皇洪諾留一世（Honorius I）的一封信中所使用的幾種紀年方法：
我們最虔誠的皇帝希拉克略在位的第24年6月也是希拉克略皇帝擔任執政官職位的第23年，希拉克略皇帝之子君士坦丁在位的第23年也是君士坦丁擔任執政官職位的第3年，我們最卓越的凱撒希拉克略皇帝之子希拉克略在位的第3年，小紀7年—公元634年。
此外，由於公元紀年法以耶穌基督“道成肉身”這一重要曆史事件的發生年代為原點建立時間數軸，把一切曆史事件皆羅列在這一時間數軸之上，史學家們得以以相同的時間線索記錄和衡量曆史事件，這樣就使得史學作品的交流更為方便，也有利於人們在同一個時間維度上比照不同地域發生的各有差別的曆史事件。
第二，公元紀年法為文獻記載架構了一個清晰統一的“時間坐標”，一切曆史事件皆能在這一“時間坐標”上尋找到位置，史家由此能夠按照一種有理有序的時間順序編排曆史內容，這在一定程度上促進了以年代記為代表的編年體史書的發展，年代記由此取代了世界編年史成為了敘述史的主導，從而改變了中古史學的體裁構成。在加洛林時代的各種史學體裁中，年代記體裁與公元紀年法存在著深厚的曆史淵源。年代記體裁是由複活節年表的頁邊注釋衍化而來的。而公元紀年法則源自教會編訂複活節年表的活動。最早的年代記——複活節年代記便是一些記載在采用公元紀年的複活節年表之上的頁邊注釋，因而年代記這一體裁一經問世便與公元紀年法緊密相連。“公元紀年法的采用在事實上起到了取代創世紀元的結果，年代記使‘世界曆史’著作(指世界編年史)黯然失色，在公元400年至750年絕大多數的曆史作品以創世紀作為敘述的起點，而在加洛林王朝統治的若幹世紀裏僅有3部此類作品傳世。”
第三，公元紀年法以耶穌基督降生之年為基準計算年代，確立了耶穌基督在世界曆史中的核心地位，為中世紀史學注入了一種強烈的基督教價值觀念。
二?線性史觀與初步的曆史進步觀念
在古典時代，古希臘和古羅馬的曆史學家秉持一種悲觀的曆史倒退論。古希臘的赫希俄德在《田功農時》中指出人類社會經曆了黃金時代、白銀時代、黃銅時代、英雄時代和他自己正處的黑鐵時代五個時代。在黃金時代裏，“人們像神仙一樣生活著，內心坦蕩、無憂無慮，沒有疼痛和苦難的折磨。人們憑借強壯有力的四肢享受著饕餮盛宴帶來的口腹之樂，一切美好的事物盡為他們所擁有；生長著大麥的良田沃土使人們無須耗費多少力氣便能迎來富足充盈的大豐收。”而在白銀時代裏，“人們成長和成為青年的美好時光極為短暫且飽受心智不靈的困擾。他們無法避免相互間魯莽顢頇的暴力活動。”黃銅時代的“人們是宙斯用白蠟樹製造的，麵目猙獰、身軀龐大，對於戰爭和暴力一類的活動樂此不疲。”“英雄時代的人們則是半神半人的人，罪惡的戰爭和可怕的戰鬥吞噬了他們……他們中的一些人為了海倫的緣故航行至特洛伊，死亡的陰霾降臨到他們的身上。”黑鐵時代的人們“白日黑夜沒完沒了地勞作，煩悶苦惱揮之不去。”可見，在赫希俄德的觀念中，人類的曆史不是一個走向完美的進化過程，而是依循這五個時代不斷倒退。
到了古羅馬時代，波裏比阿則提出了典型的曆史循環論，即人類的曆史是君主政體、貴族政體、寡頭政體和民主政體周而複始的循環。他在《曆史》中寫道：“在傳說中的遠古時代，人類被洪水、饑荒和作物歉收之類的自然災害所侵逼……人類為彌補自然的劣勢而與同類結群而居。在此情況下，任何體力超群、智勇過人的人都不可避免地執掌權柄，確立自己淩駕他人的統治者地位。……王權在同一家族內部世代傳襲，君王們能夠穩固地獲取一切，就像他們能夠安全地獲取超過自己所需的食物供給一樣，但事實上存在許多誘使他們縱欲享樂的事物……他們的行為激起公民的憤慨和嫌惡……君主製便墮落為暴君製。君主製崩潰的種子既已播下，針對暴君的陰謀層出不窮。這些陰謀並非是由社會底層，而是由那些富貴至極、道德高尚、英勇頑強的人策動的……公民轉而支持這些反對暴君的新貴們，君主製和暴君製被完全廢棄，一個新的貴族製誕生了。……但貴族的兒子們繼承其父輩的權力之後，沒有吃苦耐勞的觀念，正如他們沒有絲毫政治平等以及公民言論自由的觀念一樣，因為他們生來就享有他們父輩的種種權力和特權。他們或者貪得無厭，不擇手段地攫取錢財，或者酗酒無度，欺男霸女，貴族製由此墮落為寡頭製。……公民厭惡和憎恨正在統治的寡頭們……他們謀殺或放逐了寡頭們，但此後由於他們擔心昔日君主製的不公致使他們不再推選一位君王，又由於擔心最近寡頭們的惡行致使他們不再把統治權賦予極少數人。唯一未曾嚐試的統治形式是依靠公民自身的力量。故而他們采納了這種統治形式：政體又從寡頭製轉變為民主製。……但是自一批新的年輕人誕生，民主製被第三代人掌握之後，平等和言論自由的原則由於被公民過於熟知而不被重視，某些人開始企圖淩駕於其他公民之上。尤其是富人們屈從於貪欲且渴求權力。當他們發現自身的名利不足以滿足個人所需的時候，他們便放手一搏，盡一切力量收買和腐化公民大眾。一旦他們對於名利的異常貪求促使公民大眾貪於且樂於接受這種慷慨贈與之時，民主製便會被推翻且被多數人掌控的暴民製所代替。一旦公民們滋長了享用他人筵席的習慣且期待自身的日用之需能夠被他人滿足，那麼他們一定會尋找一個能夠實現其訴求的人——?一個有膽有識的人，昔日由於貧窮而被排擠在政界之外的人——公民們通過暴力組建了政府：他們結成朋黨，謀殺、放逐、重分土地接踵而至，直至他們能夠生活在一個野蠻的政權之下，重新確立起君主製為止。”
古典時代這種倒退和循環的曆史觀不能不妨礙人們對進步和美好未來的追求。隨著中世紀基督教線性史觀的引進，這種倒退和循環的曆史觀被徹底取代。在基督教的曆史觀中，曆史不是輪回循環或者逐漸墮落的，而是單向直線式地向前發展。曆史從上帝創世開始，直至亞當、諾亞、亞伯拉罕……基督降世及升天，而最後，在曆史的盡頭等待人類的是上帝和耶穌基督的末日審判。可見，基督教的曆史觀是一個有始有終的單向進步的曆史，這個從其紀年方式中就可以看出，基督教紀年法（公元紀年法）以基督降生為元年線性計數，而不像某些紀年法采取循環的方式紀年（典型的如中國的天幹地支紀年）。基督教的線性史觀打破了古典時代循環和倒退的曆史觀，使人類的曆史第一次被理解為合目的的進步過程，為近代的進步史觀奠定了基礎。基督教認為由上帝創造的人類始祖亞當、夏娃最初生活在伊甸園中，後來亞當、夏娃背叛上帝，失去樂園。人類始祖犯下的這一“原罪”使人類終生受苦，不得解脫，要想得到救贖，就要依靠耶穌基督並最終接受末日的審判，由此人類的曆史第一次被理解為有固定的起點（上帝創世）到終點（末日審判）的朝既定目標前進的直線運動。“按照這種新看法，曆史的過程並非人類的目的，而是上帝目的的實踐。因為上帝的目的就是一種對人類的目的，是一種要在人生之中且通過人類意誌的活動而體現的目的。在這一實踐中，上帝這個角色僅限於預先確定目的且時時確定著人類所渴望的對象。”“由於這種對人類行為的新態度，曆史學大有收獲”，“曆史成為了走向某種目標的進步過程”，曆史學便出現了目的論。由於承認曆史的運行是合目的性的發展過程，這樣便第一次真正打破了“循環”的或“退步”的史觀，曆史第一次被理解為“進步”。到了啟蒙時代，作為近代史學奠基者的理性主義史家把這種目的論和進步觀保存了下來，並納入了自己的體係中，使這種史學觀念世俗化、科學化了。由此可見，基督教的線性史觀乃近代進步史觀之濫觴。
在基督教線性史觀的支配之下，基督教史家認為人類的曆史是進步的。如奧古斯丁在《上帝之城》中指出：“世界曆史是善和惡鬥爭的曆史，是光明的世界取代黑暗的世界的曆史。”我們從加洛林時代的曆史文獻中也能尋覓到若幹有關“曆史進步”的論述，這種“曆史進步”的論述突出地表現為“厚今薄古”的史學精神。事實上，“厚”和“薄”都是一種評價，“厚今薄古”強調的是要重視今天，不要過分地推崇古代。愛因哈德在其《查理大帝傳》的序言中就曾流露出某種應當重視當代曆史的情節，他以第三者的口吻委婉地表達了下列思想：一定不能忽視今天的生活，不應該把我們這個時代的曆史當成完全不值得記述的事情，使之泯滅無聞，被人遺忘。他寫道：“我不懷疑，有許多有學問、有閑暇的人，他們覺得一定不能完全忽視今天的生活，不應該把我們這個時代的活動當作完全不值得記述的事情，使之泯沒無聞，被人遺忘；因此他們是如此的喜愛聲譽，乃至盡管拙於筆墨，他們也情願把別人的偉大的事跡筆之於書，而不願意無所著述，讓他們的姓名、聲望從人們的記憶裏消失。”
無論是公元紀年法的普遍應用，還是曆史觀方麵所具有的初步的曆史進步觀念都凸顯了加洛林史學的基督教特征，盡管“加洛林文藝複興”使一度湮沒的古典文化有所複蘇，為加洛林時代的史學增添了一股隱約的古典氣息，但這些並沒有觸動中古基督教史學的神學本質。與中古其他曆史時期一樣，加洛林時代的史學依然以基督教神學為基礎、前提，在神學觀念主導人們精神生活的條件下，加洛林史家不可能超脫時代的局限，他們不僅繼承了尤西比烏斯開創的基督教史學傳統，而且沿著這一傳統繼續前行，所以說，加洛林時代的史學是中古西方基督教史學發展鏈條上的一個重要環節。
第三節
多軌並馳的修史格局
Duoguibingchidexiushigeju
1949年以來，國內學術界在評判中古西方修史活動時大多認為中世紀的曆史寫作基本由教士和修士壟斷,著史人幾乎都是神職。這種評判較為客觀公允地概括了中古西方修史主體方麵的突出特點。的確，自公元4、5世紀教會史學興起直至14世紀文藝複興的近千年間，西方絕大多數的著史者都有其教會背景，其中有以教化牧靈為業的教士，也有居於修道院，以默思修行為業的修士，純粹世俗背景的史著家寥若晨星。單以加洛林時代為例，純粹世俗出身的史家僅有查理大帝的外孫、《虔誠者路易諸子的紛爭》的作者尼薩德1人，其餘均為教士或修士。然而，在對待中古西方修史機製的問題上，國內學術界的觀點卻不盡相同。部分學者認為“中世紀曆史學的根本特點就是修史活動完全受教會控製並為神學服務”。而部分學者卻認為“中古基督教史學的撰著者雖多為教士、教徒，然大多數修史活動並非教會有組織的主持其事……它們仍然屬於私家的修史活動，仍然有著與古羅馬修史活動大致相似的運行機製”。事實上，上述兩種觀點均為宏觀性、全局性的結論。由於修史活動是特定社會條件和政治狀態所造就的一種文化活動，它在不同的曆史時期，不同的社會條件和政治狀態下必然會呈現出不同的形態特點。中世紀西方的修史活動亦是如此，首先，從時間的維度來看，自教會史學興起以來，中古西方的修史活動綿延了近千年之久，不同曆史時期的修史活動必然會由於時代的差異而有所不同。其次，從空間的維度來看，西方基督教世界包含了歐洲大陸上的西歐、南歐、北歐以及孤懸海外的不列顛等不同地域，它們的修史活動由於受到不同基督教亞文化的影響，同樣會呈現出不同的地域差異。故而我們在探究中古西方特定曆史時期、特定地域的修史活動時，不應機械地套用上述任何一種觀點，否則就有可能犯下“本本主義”的錯誤。譬如，加洛林時代的修史活動就並非私家修史活動的一統天下，亦未受教會的完全控製。在加洛林時代，盡管大多數的史家出身於教界，但這並不意味著史學修撰事業被教會壟斷，教會之外的王/皇室是修史活動又一個重要的推動者和主持者。在加洛林時代神職修史的表象背後存在著王/皇室、私人、主教區、修道院等多種修史主體，且每一主體的修史活動都有其各自的特點，整個史學修撰事業呈現出一種官方修撰、私家修撰、修道院和主教區修撰的多元化狀態。
一?有欠完備的官方修史活動
官方修史活動是指在政府的控製和管理下開展的有組織的修史活動，組織化、製度化、集體化是官方修史活動的顯著特征。縱觀古典時代的修史活動，私家修史占據了壓倒性的地位，古希臘的修史活動，從一開始就產生於民間,撰寫史書完全是私人的事。如“曆史之父”希羅多德,一生行蹤漂泊,從未任過高官,其《希波戰爭史》無論從取材還是內容看,都洋溢著濃厚的民間氣息。修昔底德雖在伯羅奔尼撒戰爭期間一度身居高位,然不久之後即因“貽誤軍機”而遭革職放逐,其《伯羅奔尼撤戰爭史》主要是在流放中撰寫的。古羅馬的史學家固然大多社會地位很高,但他們撰寫的史書一般並不負有官方使命。及至中世紀之初，私家修史依然主導史壇，例如，墨洛溫王朝統治下的法蘭克王國僅有3部翔實的敘述史（《法蘭克人史》、《弗利德伽編年史》、《法蘭克史書》），然而它們的修撰均非教會組織，亦與國家政權無關，而是作者出於申明信仰，保存曆史軌跡的目的自願為之。及至墨洛溫、加洛林兩朝鼎革易代之際，矮子丕平的叔父希爾德布蘭德伯爵及其子尼伯龍根伯爵又授意一位匿名的續編者為《弗利德伽編年史》補寫了第二部續書，以此為加洛林家族篡權奪位的行徑尋求辯護。不過沒有任何跡象表明這部續書是“官方的”曆史記錄，首先，它並不是由加洛林家族的大宗支係也就是加洛林宮廷編修的。其次，從內容上看，它更像是一大堆補加在一部業已成書的編年史後麵的回憶，與那些以記載同時代政治和公共事務為主旨的官方史書相去甚遠。
然而，自公元8世紀末開始隨著加洛林王廷逐漸由四處巡遊走向固定，一種記錄同時代政治和公共事務的官方記錄開始出現於亞琛的宮廷。自8世紀末起，查理曼愈漸減少四處巡行的次數，較多地駐蹕於亞琛，愛因哈德將這一現象歸因於查理曼喜歡泡溫泉和遊泳，據其所撰《查理大帝傳》的記載：“查理曼很喜歡天然溫泉的水汽,經常練習遊泳,他遊得很熟練,沒有人可以很公平地被認為比他高明。一部分就是由於這個原因，他把他的宮殿修在亞琛，最後幾年一直住在那裏，直到逝世。”據弗裏德裏希·庫爾澤（Friedrich Kurze）等曾經勘定、編輯過《王室法蘭克年代記》手稿的專家們的考證，記事內容上起741年，下迄829年的《王室法蘭克年代記》，788年之後的內容為王室禮拜堂教士的同時代記錄，屬於“當代人所寫的當代史”，而之前的內容並不具備同時性，乃纂修者參照前人史料編纂而成。從時間上來看，亞琛成為加洛林宮廷較為固定的駐蹕之所與王室禮拜堂開始纂修官方年代記的時間頗為臨近和吻合，筆者以為二者在時間上的臨近與吻合並非曆史的巧合,乃是由於二者存在因果聯係的緣故。查理曼較為長久地駐蹕於亞琛標誌著其人生事業的主題已開始從殺伐征戰、開疆拓土向政治和文化建設的方向轉變，王室禮拜堂纂修官方年代記的活動可謂適逢其會。此外，加洛林宮廷從巡行走向固定也使那些在宮中執事的王家教士擺脫了隨王陪駕的遷徙之苦,有了更為充裕的時間和條件把帝國及查理曼本人的輝煌業績書錄下來。
據蘭克等西方文獻學家的考證，《王室法蘭克年代記》是由王室禮拜堂中的王家教士合力編纂而成的。王室禮拜堂係加洛林君主在宮廷中設置的司掌王室和全國宗教事務的神職機構，其首腦為大教長（apocrisiarius）。在宮廷禮拜儀式中，大教長往往負責操演聖禮，屬下教士則從旁協助。除此之外，他們還負責照管法蘭克人的守護聖徒聖馬丁（St.Martin）的披肩鬥篷（cappa or cloak）。迄今為止,有關記載加洛林君主宮廷機構及其執掌的曆史文獻大多已湮沒無聞,學者們在研究這方麵問題時,往往以蘭斯大主教辛克馬爾撰寫的《宮廷秩序論》（De ordine palatii）作為參考依據。《宮廷秩序論》被創作於辛克馬爾臨終前的882年，它以勸誡年輕王子卡洛曼的形式寫成。盡管《宮廷秩序論》成書的時間與《王室法蘭克年代記》編纂的時間存有一定的距離，但辛克馬爾在描述加洛林宮廷機構及其執掌時，確曾參考了查理曼堂弟科爾比修道院住持阿代爾哈德（Adalhard of Corbie）的一部已經佚沒的史著，並添加了許多他本人年幼時的觀察記錄。所以，《宮廷秩序論》中對於王室祈禱堂和王家教士的描述，確曾反映了查理曼時代的實際狀況。據辛克馬爾《宮廷秩序論》的記載，在宮廷中設置王室禮拜堂的習俗並非加洛林王朝獨創，而是一項由來已久的傳統，最初源自古羅馬君士坦丁大帝統治時期。“君士坦丁大帝在皈依基督教會之際，希望有人能夠見證他對聖彼得和聖保羅的愛戴和敬意，並通過此人的教牧，使他能夠重新沐浴神聖洗禮的恩典。因此，他頒布敕令把他的首都，也就是羅馬城授予了教宗西爾維斯特（Silvester）。他則在另外一座城市建立了自己的首都，並用自己的名字作為該城已有名字拜占庭的補充。自那時起，羅馬教座和其他大主教區的教職官員皆持續不斷地在宮廷之中效力，管理宗教方麵的一些事務。……在阿爾卑斯山以北地區，聖雷米（St.Remi）勸化了克洛維皈依基督教，並在複活節前夜的守夜日裏為克洛維和他的三千法蘭克親兵洗禮。自此之後，在列位法蘭克國王的治下，神聖的主教們皆選取適當的時機離開他們的教座，駐守宮廷，擔任宮廷職務。”起初，王室祈禱堂隻是加洛林王室成員開展宗教禮拜活動的場所，禮拜之時，宮廷教堂住持負責主禮，其手下的王家禦用教士們侍立兩旁輔助，後來王室祈禱堂的職能漸生繁雜，繕寫君王詔令、保存宮廷檔案、纂修年代記等活動均由其負責。王室祈禱堂纂修年代記的活動可能是由查理曼下令實行的，盡管目前尚無確切的證據能夠予以證明，但從查理曼熱衷整理、編纂本朝官方檔案的偏好推斷，他很有可能對這一活動持鼓勵讚許的態度。正如聖米赫勒（St.-Mihile）修道院住持斯馬拉格都斯所指出的那樣，“及至查理曼時代，下令授權整理、編纂本朝官方文檔對當朝君主來說已成為一種古老的慣例。”譬如，查理曼就曾下旨將其頒布的法令妥善保存，並將羅馬教皇和拜占庭皇帝致他本人及其父親和祖父的信函彙編成冊。故而查理曼很有可能授意王室祈禱堂年複一年地纂修年代記，以此為帝國的官員們提供一部資政文獻並向後世的人們傳達加洛林王室對於加洛林王朝曆史的看法。這種由王室祈禱堂教士纂修年代記的活動一直延續至843年帝國解體，這樣，加洛林時代官修年代記活動僅僅延續了半個世紀便戛然而止了。在此期間（自794年至843年）由王室祈禱堂教士纂修的年度詞條大多被收錄於《王室法蘭克年代記》中，僅有一小部分被收錄於《王室法蘭克年代記》的續書《聖伯丁年代記》中。
官修史書的活動由於以國家政權的力量為依托，因而不可避免地與國家政治緊密地聯結在一起，在實踐過程中多有為執政當局鼓噪宣傳的行徑。加洛林時代的官修史書也不能免俗。我們從《王室法蘭克年代記》的文本內容中能夠清楚地看到它所滲透的以加洛林王朝君主為中心的官方立場。
第一，《王室法蘭克年代記》的行文形式即強烈地表現了這一點，自759年起，在《王室法蘭克年代記》每則年度詞條的結尾處,修纂者總是不厭其煩地寫道:“矮子丕平或查理曼在某某地慶賀聖誕節或複活節。”聖誕節和複活節均為基督教紀念救世主耶穌基督的宗教節日，《王室法蘭克年代記》的修纂者采用這種寫作程式，或許是為了直觀地呈現加洛林君主與救主同在一處的鏡像，故而，加洛林君主的種種作為也皆能為救主所庇佑。
第二，《王室法蘭克年代記》誇勝諱敗，對於查理曼發動的戰爭，凡屬取勝者均大書特書，而對失敗的戰役卻隻字不提，或者幹脆顛倒黑白，以敗為勝。如778年查理曼率軍遠征西班牙，在返程途中，在龍塞斯瓦列斯（Roncesvalles）隘口遭到了巴斯克人的伏擊，結果查理曼大失顏麵，包括羅蘭伯爵在內的許多高級將領在此役中不幸殞命，這次慘敗成為了日後中世紀法國英雄史詩《羅蘭之歌》（Chanson de Roland）的曆史素材。據愛因哈德《查理大帝傳》的記載，這次戰役是查理曼遠征西班牙返程途中的唯一一次失利。然而，《王室法蘭克年代記》卻對這次慘敗緘口不言，一字不載：“國王查理曼陛下分兵兩路向西班牙進發。一路由偉大的君王親自統領，經潘普洛納,一直進抵薩拉戈薩（Saragossa）。前赴薩拉戈薩的法蘭克部眾，有的來自勃艮第（Burgundy）、奧斯達拉西亞、巴伐利亞以及普羅旺斯、塞普提曼尼亞（Septimania）等處的兵馬,另外，還有一部分倫巴德人。兩支大軍會合於薩拉戈薩。君王從伊本·阿爾-阿拉比和阿布·塔赫爾及其他眾多薩拉森人處接受人質，他們摧毀了潘普洛納，並征服了西班牙巴斯克人和納瓦爾的民眾。之後，查理曼返回了法蘭西亞。”《王室法蘭克年代記》修訂版雖坦誠地將其補入文中，但卻將法蘭克大軍失敗原因歸咎於“不利的地形和不公平的作戰方式”，並認為在武器裝備和士氣上，法蘭克人都要高於巴斯克人。其文如下：“在比利牛斯山深處，巴斯克人預設了一場埋伏，襲擊了法蘭克人殿後的部隊，致使整個法蘭克大軍陷入了一片混亂之中。盡管法蘭克大軍在武器上占有優勢且士氣昂揚，但還是遭受了一次前所未有的慘敗，其緣由在於地形極為不利和完全不平等的作戰方式。在這場搏殺中，諸多被君王委以軍事重任的將領皆不幸殞命沙場；軍中輜重悉被劫掠，然後,敵人迅即消失在四麵八方的山穀中，因為他們對於當地的地形地貌極為熟悉。”