第三章
加洛林史學的各種體例
Jialuolinshixuedegezhongtili
史學體裁類型繁多是加洛林時代史學事業昌盛的一個標誌；在古代晚期和中世紀早期流行的西方史學編纂的典型體例，如世界編年史、聖徒傳記在法蘭克時代不僅得到了很好的繼承，而且還獲得了與時代特征相應的發展。不僅如此，那些在古典時代一度盛行，但在古代晚期和中世紀之初被教會史學所舍棄的史學編纂體例，如以記載帝王將相等世俗人物生平為主的人物傳記以及專門描述特定曆史事件為中心的史乘和從曆史角度探討政治學說問題的政治學說史都在法蘭克時代得到了重視。除此之外，法蘭克時代還出現了獨具特色的以時序性的方式敘述同時代曆史進程的年代記體裁以及模仿羅馬教廷所編纂的羅馬曆代教皇傳而形成的以記載曆代主教、修道院長生平為主的曆代主教傳和曆代住持傳。本章將細述各種史學體裁的緣起及流變。
第一節
世界編年史的延續和創新
Shijiebiannianshideyanxuhechuangxin
世界編年史的起源
編年體史書是古代地中海—兩河流域地區盛行的一種史學體裁。古埃及的法老、古巴比倫的君王、古羅馬的執政官都曾持續保有一種按年記事的習慣。教皇年表、李維《建城史》、塔西佗《曆史》中所記載的年表式編年史（the annalistic chronicle）都證明了古羅馬這一記事習慣的存在。公元3世紀下半葉，編年體史書又在繼承古代編年體寫作傳統的基礎之上，吸納了基督教的宗教精神，形成了一種帶有基督教色彩的編年體史書——世界編年史。世界編年史是中世紀西歐較為流行的一種史學體裁，它盛行於中世紀西歐的各個曆史階段、各個地區。無論是在文化較為發達的拜占庭，還是在文化較為落後的高盧以及堪為歐洲邊陲的不列顛地區都能找到這種史學體裁的蹤影。在中世紀西歐的各種史學體裁中，世界編年史的體裁形式與基督教所宣揚的線性時間觀最為吻合，我們單純從詞源上便能體會到它所反映的這種線性時間觀念。“編年史”（chronicle）詞源是希臘名詞χρóνο?，乃“時間”的含義。在公元4世紀早期該撒利亞（Caesarea）的尤西比烏斯（Euesbius）把我們稱為“編年史”（Chronicle）的單詞稱作khronikos，是“有關時間的表格”（Tables concerning time）或“編年列表”（Chronological tables）的含義。正是由於這種線性時間觀念，使得世界編年史體裁成為了曆代教會史家呈示過去、彰顯上帝神意的有力工具。羅馬帝國晚期，隨著基督教會勢力的壯大，教會史學逐漸興起。基督教認為人類的曆史就是人類救贖的過程，這一過程開端於人類的墮落，終結於末日審判。基督教的這種曆史認知源自《聖經》，“《聖經》告知我們——人類的曆史是一個有著明確起點（創世紀）、中點（基督道成肉身）和終點（末日審判）的單向向前的發展過程”。然而，古典史作的各種體裁形式，尤其是當時流行的曆史敘述體難以從時間上展現基督教的這種曆史認知。古典史作的創作者大多秉持悲觀循環的曆史觀。例如，赫希俄德在《田功農時》中指出，人類社會經曆了五個時代，即黃金時代、白銀時代、黃銅時代、英雄時代、黑鐵時代。曆史就是依據這五個時代不斷地倒退循環。古羅馬曆史學家波裏比阿也提出了典型的曆史倒退循環論，即人類的曆史是君主政體、貴族政體、寡頭政體和民主政體的周而複始。為了擺脫這種循環史觀，教會史學家迫切需要創造一種新的，符合線性時間觀的史學體裁。另外，“基督教為了以宗教為基礎把全人類聯係到一起，竭力要超出國家和民族的界限，因此，基督教世界觀是世界史理論繼續發展的沃土”。世界編年史體裁的出現恰好順應了這種世界史理論的需要。所有的世界編年史無不具備如下的特點：敘述時空範圍廣大、所記內容跨越古今各國，也就是說這種體裁形式試圖總攬古今各個民族的曆史。
世界編年史體裁的創立者是公元3世紀的綏克斯圖·朱利烏斯·阿非利加納。在西方史學史上，阿非利加納是第一位摒棄了循環時間觀，運用比較明晰的線性時間觀解釋曆史的史學家。他最早將古代各個民族和各位君王的往事以及他們被羅馬帝國取代的過程，按照編年的方式記載了下來，從而形成了最早的世界編年史——《阿非利加納編年史》。這種將基督徒已知世界曆史全部納入到一個年表中的做法在西方史學史上尚屬首次。公元3世紀80年代,尤西比烏斯又以《阿非利加納編年史》為底本，創作了一部世界編年史——《尤西比烏斯編年史》。公元326年哲羅姆將《尤西比烏斯編年史》譯成拉丁文並將其續寫至公元378年。《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》為中世紀早期的編年史家提供了一種模仿或續寫的摹本，影響極其深遠。在地中海東部世界，拜占庭帝國持久不斷地修撰世界編年史，而《尤西比烏斯編年史》正好是這一傳統的源頭。《尤西比烏斯編年史》還被譯成了亞美尼亞語和敘利亞語，使這些地區也出現了修撰世界編年史的傳統。西羅馬帝國滅亡之後，雖然拉丁化西方的史學園地一片破敗，但是原有的世界編年史傳統卻頑強地延續了下來。一方麵，“西方的著作家繼續哲羅姆的工作，不斷地續寫世界編年史，使世界編年史的傳統延續了下來並把同時代的曆史也記錄在其中，以至於編年史家與教會史家一樣，在修撰某種‘適時更新的係列作品’”。例如，在西班牙有一位名為伊達提阿斯的主教把那部著作（指代哲羅姆的續編）從公元379年續到公元468年。在高盧，阿奎丹人普洛斯柏把哲羅姆的譯本續到公元455年，後來又由阿峰士（洛桑）人馬略續到公元581年……另一方麵，不少編年史家模仿尤西比烏斯—哲羅姆的摹本創作新作。如伊西多爾、弗利德伽、比德以《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》為摹本，修撰了自己的編年史著作。
世界編年史的寫作程式
截至公元8世紀中期，世界編年史從其誕生之日起，曆經數百年的發展演變，始終長盛不衰並形成了一套固定的寫作程式。這些程式包括以“上帝創世”作為敘述的起點以及遵循“四大帝國”和“六個時代”兩個末世論的結構原則。從“創世紀”開始敘述曆史是世界編年史體裁最為突出的一個特點。這一修史原則最早是由奧羅西烏斯提出來的，他在自己的著作《反異教七書》中寫道：“為了構建和保存記憶，希臘和羅馬的修史者們均將古代列位君王及其民族的事跡記載在自己的史作中，但是幾乎所有的修史者都不約而同地選擇從亞述國王、貝勒斯（Belus）之子尼努斯（Ninus）統治時期開始記敘曆史。的的確確，這些修史者的視野過於狹隘，這種做法使我們覺得世界和人類的曆史仿佛並不存在起點；不過，另一方麵，他們又明確表示——王國和戰爭是直至尼努斯統治時期方才出現，話外之音——在尼努斯統治時期以前，人類的行為與野獸無異，直至尼努斯統治時期，人類的心智方才稍顯成熟，盡管依舊渾渾噩噩。就我個人而言，我決定從人類罪惡的源頭，悲慘命運的起點——第一個人，亞當的誕生開始記敘曆史，從亞當誕生至尼努斯統治時期的亞伯拉罕誕生，時光已經流轉了3184個年頭，對於這一數字，大多數的修史者要麼棄之不顧，要麼並不知曉。”從“創世紀”開始記敘曆史的原則符合基督教的線性時間觀，因而被中世紀早期絕大多數的編年史家所采用。多蘿西婭·馮·登·布林肯（Dorothea von den Brincken）曾作過統計，在公元3至10世紀基督教世界的32部詳實的“世界編年史”中，除了2部例外，其餘的都從“創世紀”開始記敘曆史。
在結構上，中世紀早期的世界編年史大多遵循兩個末世論的結構原則——“四大帝國”和“六個時代”，這兩種結構原則都一線地、不斷地靠近世界的終點——末日審判。“六個時代”的理論，依據《舊約·創世紀》上帝在六天的時間裏創造了世界，第七天休息的敘述，認為人類的曆史也相應地分為“六個時代”。早期基督徒根據《聖經》的一些論斷，推算世界的壽命。根據《創世紀》裏的敘述，上帝在六天的時間裏創造了世界，第七天休息。《舊約》中有“千年如已過的昨日，又如夜間的一更”（《詩篇》90：4）的說法，使徒書信中有“主看一日如千年，千年如一日”的論斷（《彼得後書》3：8）。這樣，世界的壽命就變成了6000年。上帝在第六日造人，耶穌基督出生在第六天的正午，也就是第5500年。這種觀念也逐漸在教會內部流傳開來，成為共識。雖然教會內部的學者們很早就對這一認知不再持有異議，但對這6000年進行具體的分期，則相對較晚。聖·奧古斯丁是最早做這項工作的學者。大約在公元400年，他在《反法斯圖斯》和《為了教諭無識者》裏詳細闡述了六個時代的理論。他認為，“世界的曆史包括六個時代，以上帝與人的往來為標誌”，每個時代1000年。第一個時代從人類的始祖即從亞當開始，一直持續到諾亞；第二個階段從諾亞（大洪水）一直持續到亞伯拉罕；第三個時代從亞伯拉罕一直持續到大衛；第四個時代從大衛王到猶太人的“巴比倫之囚”；第五個時代從“巴比倫之囚”到耶穌基督的降臨；第六個時代從基督的降臨直到世界末日。從世界末日起，世界進入第七個時代，即人類永享安息的時代。這個時代沒有窮盡，不屬於塵世，因此不屬於通常意義上的曆史。“‘六個時代’的理論得到了很多人的認可，並成為了中世紀曆史編撰的重要參考係。”塞維利亞主教伊西多爾的《伊西多爾編年史》、比德的《大編年史》均采用這一結構原則。“四大帝國”的結構原則也源自《聖經》。《聖經》中的預言家但以理（Daniel）曾經用為尼布甲尼撒二世解夢的方式指出，人類的曆史要經曆四個階段，其最後結果是走向一個永恒的天國。但以理告知新巴比倫國王尼布甲尼撒二世：“王啊，你是諸王之王，天上的神已將國度、權柄、能力、尊榮都賜給你。凡世人所住之地的走獸，並天空的飛鳥，他都交付你手，使你掌管這一切。你就是那金頭。在你以後必另興一國，不及於你。又有第三國，就是銅的，必掌管天下。第四國，必堅壯如鐵，鐵能打碎克製百物，又能壓碎一切，那國也必打碎壓製列國。你既見像的腳和腳指頭一半是窯匠的泥，一半是鐵，那國將來也必分開。你既見鐵與泥摻雜，那國也必有鐵的力量。那腳指頭既是半鐵半泥，那國也必半強半弱。你既見鐵與泥摻雜，那國民也必與各種人摻雜，卻不能彼此相合，正如鐵與泥不能相合一樣。當那列王在位的時候，天上的神必另立一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠。”這四個階段分別由巴比倫、波斯、馬其頓、羅馬四個世界性帝國統治，羅馬是塵世中最後一個帝國，屆時，羅馬帝國也將消亡，代之而起的是基督為王的永恒王國。秉持這一理論的修史者往往按照巴比倫、波斯、馬其頓、羅馬四大世界性帝國前後相繼的順序編排世界曆史，並且認為世俗的帝國終將為“上帝之國”所代替。奧羅西烏斯是這一原則最早的實踐者，西羅馬帝國滅亡之後，“四大帝國”的原則不僅沒有隨之煙消雲散，反而得到了進一步普及，絕大多數的編年史家均采用這一結構原則修撰他們的世界編年史。
世界編年史摹本在法蘭克王/帝國的流傳
《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》為中世紀早期的編年史家提供了一種模仿或續寫的摹本，影響極其深遠。在中世紀早期眾多的仿寫者中，最有影響力的是盎格魯—薩克遜的修道士比德，他在公元725年修撰了巨著《論時間的計量》，其第66章的大事年表後來獨立成書，被稱為《大編年史》。《大編年史》是繼《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》之後又一部流傳甚廣的世界編年史著作。有充足的證據表明《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》和比德的《大編年史》在加洛林時代的法蘭克王國廣為流傳。從《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》的手稿來看，它是少數幾部在公元5至10世紀得以連續傳播的史作。這一時期流傳下來的《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》的手稿達28種，其中僅有8種是公元8世紀之前謄抄的。其餘都是公元8世紀末至10世紀中期在法蘭西亞的某些學術中心，如賴謝瑙（Reichenau）、圖爾（Tours）、米斯（Micy）、科爾比（Corbie）、聖·日耳曼—德佩（Saint-Germain-des-Prés）、聖·高爾和特裏爾謄抄的。加洛林時代的編年史家對這些抄本應該極為熟悉，因為下列事實能夠提供一些線索。公元9世紀聖·阿曼德的《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》的抄本存在被人使用過的痕跡，奧爾良聖·馬斯明（Saint Mesmin）修道院珍藏的載有《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》的古代弗勒裏抄本也存在被人使用過的痕跡。同樣，比德的《論時間的計量》包括第66章的《大編年史》，也曾在法蘭克王國廣為流傳，《論時間的計量》現存的手稿達100多種，其中將近一半的手稿是公元9世紀由法蘭克人謄抄的。在修史活動如火如荼的加洛林時代，加洛林帝國的不少精英都是尤西比烏斯—哲羅姆、比德所著世界編年史的忠實擁躉，他們以尤西比烏斯—哲羅姆、比德的世界編年史為範本，修撰了不少世界編年史著作。其中較為知名的包括：匿名者修撰的《741年編年史》、維埃納大主教阿多的《阿多編年史》、利雪主教弗萊庫爾夫的《弗萊庫爾夫編年史》、普魯姆修道僧勒齋諾的《勒齋諾編年史》。
加洛林時代的四部世界編年史
《741年編年史》
格奧爾格·魏茨（Georg Waitz）、伯恩哈德·馮·西姆森（Bernhard von Simson）、弗裏德裏克·庫爾澤（Friedrich Kurze）、威廉·瓦滕巴赫（Wilhelm Wattenbach）、威廉·利維森（Wilhelm Levison）、馮·登·布林肯（von den Brincken）都曾對《741年編年史》進行過長期的探究，不過他們都未能考證出其佚名作者的姓名和身份。《741年編年史》是這位佚名作者在公元768年之後仿照《尤西比烏斯—哲羅姆編年史》以及比德的《大編年史》修撰的。《741年編年史》的敘述上起亞當、下迄公元741年——法蘭克王國的宮相查理·馬特於該年駕薨，繼而其二子矮子丕平和卡洛曼接任。由於這部世界編年史截止於公元741年，學者們索性將其命名為《741年編年史》。
《741年編年史》的佚名修撰者與《法蘭克史書》、《弗利德伽編年史》的修撰者一樣，在介紹法蘭克人起源的時候，把法蘭克人的早期曆史融入到特洛伊城毀滅之後的曆史敘述中。古代的法蘭克人與古羅馬人一樣，為了顯示自己的高貴身份，千方百計地尋找自己與古代文明的聯係，因而許多修撰者在自己的史作中將法蘭克人的起源歸之於傳說中的特洛伊人。《741年編年史》的佚名修撰者也是如此，在其筆下，法蘭克人是特洛伊人的後裔，羅馬人的兄弟。特洛伊城在被希臘聯軍攻陷之後，特洛伊人的英雄埃涅阿斯（Aeneas）和弗裏加斯（Frigas）各自逃亡，埃涅阿斯逃至意大利半島的台伯河畔並成為了日後羅馬人的祖先。弗裏加斯則逃至東南歐繁衍生息，法蘭克人是其眾多後裔中的一支。在羅馬皇帝瓦倫蒂尼安（Valentinian）統治時期，法蘭克人逐漸向西方遷移並最終定居於萊茵河與多瑙河兩河之間的地區。關於法蘭克人的起源，《741年編年史》的敘述與《法蘭克史書》、《弗利德伽編年史》的敘述大體相同，這表明《741年編年史》的修撰者在修撰這部史作的時候，可能參考了《法蘭克史書》、《弗利德伽編年史》的相關記載。除此之外，比德的《論時間的計量》也被其較多地摘抄，《741年編年史》中的一些史實，如塞爾吉烏斯教皇（Sergius）選派威利布羅德（Willibrord）赴弗裏斯蘭（Frisian）傳教、韋爾茅斯—賈羅（Wearmouth-Jarrow）修道院住持切奧爾弗裏德攜帶重要的典籍——《阿米亞提努斯手卷》（Codex Amiatinus）前赴羅馬，不幸中途病逝，都是這位佚名修撰者從《論時間的計量》中摘抄的。除了法蘭克人，這位佚名的修撰者還斷斷續續地記敘了歐洲其他民族及政治實體的興衰沉浮，東哥特人、汪達爾人、西哥特人、勃艮第人、布列吞人、薩克遜人、匈人和倫巴德人、拜占庭皇帝、羅馬教皇都被這位佚名的修撰者納入視閾。《741年編年史》的佚名修撰者也沒有忽視宗教史，在其史作中記載了許多有關宗教的事件，如教皇大格列高裏選派傳教士赴盎格魯—薩克遜傳教、倫巴德國王利烏特普蘭德（Liutprand）將聖·奧古斯丁的聖跡從撒丁島移至倫巴德王國供奉。
維埃納大主教阿多的《阿多編年史》
《阿多編年史》的作者是中法蘭克王國維埃納大主教區的大主教阿多。關於阿多的生平，我們僅知道一些模糊的信息。他可能出身於一個顯赫的家庭，其出生年份不詳，辭世的時間是公元874年。我們還知道阿多曾在菲裏雷斯（Ferrières）執掌的一所修道院修行，當時知名的學者菲裏雷斯的魯普斯（Lupus）可能是他的師長。後來，阿多離開了魯普斯，在普魯姆和裏昂（Lyon）生活了多年。公元859年，阿多擔任了維埃納大主教，並擔任這一聖職直至去世。在國王羅泰爾二世的離婚案中，阿多堅決支持教皇尼古拉斯一世（Nicholas I）的主張。阿多的著作有：《阿尼亞納的聖·本尼迪克特傳》（The life of St.Benedict of Aniane）、《殉教史》、《阿多編年史》。
阿多的敘述上起“創世紀”，下迄公元870年。由於深受“六個時代”思想的影響，阿多首先在自己的史作中簡要地敘述了人類曆史“六個時代”的起訖點以及人類始祖從亞當至諾亞（Noah）的世係，並列出了每位人類始祖的生卒年份。與中古早期大多數的修史者一樣，阿多也熱衷於摘錄和轉抄，哲羅姆的《名人傳》（On illustrious men）、馬賽的根拿丟（Gennadius）的《名人傳》（The lives illustrious men）以及阿多本人修撰的《殉教史》都被其大量地摘抄，這些史作構成了《阿多編年史》後半部分的基本內容。在結構上，《阿多編年史》分為六個部分，在每一部分的結尾處，阿多都對本部分的敘述內容進行了闡釋。不過，阿多的某些闡釋純屬個人的牽強附會，完全背離了理性和真實的原則。如阿多認為人類能夠成為萬物之靈是因為上帝按照自己的容貌創造了人類，亞當和夏娃的兩個兒子該隱（Cain）和亞伯（Abel）象征著後世的猶太教徒和基督教徒。阿多的敘述一直持續到他所生活的時代，阿多在這部史作中繪製了加洛林家族的世係表並介紹了加洛林時代的諸多史事：加洛林家族發動的征服戰爭、虔誠者路易子孫之間的紛爭、法蘭克人在曆次教義紛爭中所秉持的立場，尤其對法蘭克人在公元809年“和子句”糾紛中所持立場作了極為詳細的介紹。《阿多編年史》是一部神學史觀濃厚的史作。在整部史作中，阿多始終依據基督教的價值觀來評判曆史，即使在敘述古希臘、羅馬曆史的時候亦是如此。在講述世界第五個時代曆史（從“巴比倫之囚”至耶穌降生）的時候，阿多交替記敘神聖的曆史（基督教會早期的曆史）和凡俗的曆史（古希臘、羅馬世俗史），同時他還把高盧地區的曆史，特別是維埃納大主教區的曆史也載入其中。阿多的這一做法或許是為了探求維埃納大主教區聖徒崇拜活動的曆史根源，以彰顯維埃納大主教區聖地地位的曆史合法性。不過，他為了達到這一目的不惜編造史事，使《阿多編年史》缺乏信史的真實性。例如，阿多寫道：耶穌的敵人希律王（Herod）和羅馬總督本丟·彼拉多（Pontius Pilate）最後被流放於維埃納，這顯然是阿多個人的杜撰。
利雪主教弗萊庫爾夫的《弗萊庫爾夫編年史》
《弗萊庫爾夫編年史》的創作者是利雪主教弗萊庫爾夫，有關弗萊庫爾夫生平的信息極為匱乏，流傳下來的隻是一些模糊不清的記載。通常認為弗萊庫爾夫是薩克森人，生於公元800年之前，具體時間不詳。弗萊庫爾夫早年曾在阿爾昆的圖爾修道院接受教育；後來，他又投身於知名學者艾裏薩紮魯斯（Elisacharus）的門下。或許，弗萊庫爾夫還曾在富爾達修道院修行過一段時間，不過這種觀點缺乏有力的材料作為佐證。可以確定的是，弗萊庫爾夫經過多年的求學生涯最終學有所成，他以淵博的學識在加洛林帝國享有盛譽。公元822年，弗萊庫爾夫擔任了魯昂（Rouen）教省利雪主教區的主教。加洛林皇室對其器重有加，公元824年，虔誠者路易任命弗萊庫爾夫為出使羅馬教廷的使節。當時，關於教堂中是否懸掛聖像，是否崇拜聖像的爭論在基督教會內部如火如荼地展開。此時的教皇是尤金尼厄斯二世，他堅決主張懸掛並崇拜聖像，而法蘭克的主教們卻反對崇拜聖像，在他們看來，崇拜聖像是無知、充滿罪惡的做法，因而，與教皇尤金尼厄斯二世發生了直接的衝突。在此情況下，弗萊庫爾夫及副使阿戴格裏烏斯（Adegarius）奉命出使羅馬教廷，肩負說服教皇，準許法蘭克教會自行決定聖像崇拜的使命。經過漫長的談判，弗萊庫爾夫不辱使命，成功地說服了教皇，使法蘭克教會得以自行決定聖像崇拜的問題。從這一外交使命中，我們可以看出弗萊庫爾夫才能出眾、辦事幹練，加洛林皇室對他信任有加。在虔誠者路易與其幾位皇子的紛爭中，弗萊庫爾夫堅決地支持虔誠者路易、皇後朱狄絲及其幼子禿頭查理，並為他們效勞終生。公元830年，羅泰爾發起了反對虔誠者路易的陰謀活動，弗萊庫爾夫拒絕參與。相反，他卻出席了公元835年在蒂永維爾（Thionville）召開的宗教會議，這次會議的主題是廢黜蘭斯大主教埃布（Ebbo），因為他參與了羅泰爾反對虔誠者路易的陰謀活動。埃布在這次會議上被廢黜，會後由弗萊庫爾夫負責監管。公元840年，虔誠者路易駕崩，埃布重新擔任了蘭斯大主教，弗萊庫爾夫受到了埃布的冷落。公元852年，弗萊庫爾夫辭世。弗萊庫爾夫是一位勤奮而博學的學者，在其一生之中撰有多部著作，其中最為重要的是兩卷本的《弗萊庫爾夫編年史》，此外，還有許多篇幅簡短的著作，包括曆史短文De Iudaeorum iudicibus et regibus、《聖經·創世紀評注》和一篇評論使徒保羅的文章。
《弗萊庫爾夫編年史》的敘述內容上起“創世紀”，下迄公元6世紀末。與《741年編年史》、《阿多編年史》不同的是，《弗萊庫爾夫編年史》的敘述沒有持續到作者所生活的年代，弗萊庫爾夫在早於自己200多年的地方擱筆殺青，這種寫法在世界編年史體裁中並不多見。《弗萊庫爾夫編年史》分為上下兩卷。上卷是弗萊庫爾夫甫任利雪主教之際，他的恩師艾裏薩紮魯斯授意其修撰的。弗萊庫爾夫的《編年史·下卷》是弗萊庫爾夫獻給太後朱狄絲的一件禮物，用於後者教育年幼的國王禿頭查理。弗萊庫爾夫對年幼的國王禿頭查理讚賞有加，寄予厚望，在一封謹致王太後朱狄絲的信函中聲稱：“您的皇兒禿頭查理有其祖父之風，宛若查理曼尚在人間，但驅散沉睡的迷霧，卻發現世界早已煥然一新，不過，查理曼那不朽的智慧、高雅的風格和道德情操連同他的英名的的確確被他的孫子重現了。”弗萊庫爾夫希望“禿頭查理能夠把曆史看作是一麵鏡子，透過它知其有所為，有所不為……為古代帝王的功績、聖徒業績、先哲教誨所啟發，學會謹慎處事和機敏規避”。
《弗萊庫爾夫編年史》的上卷共由七篇組成，下卷共由五篇組成，而且每一卷均有自己的序言。自上卷起，每一篇所涉及的內容如下：
第一篇的敘述從“創世紀”一直持續到亞伯拉罕時代。第二篇的敘述從亞伯拉罕時代一直持續到猶太王大衛籌建耶路撒冷神殿。第三篇主要敘述米底和波斯的曆史，一直持續到波斯王大流士時期耶路撒冷神殿的重建。第四篇主要敘述羅馬的興起，弗萊庫爾夫在本篇中敘述了皮洛士戰爭。第五篇的敘述從埃及托勒密王朝建立，一直持續到耶路撒冷神殿被塞琉古國王安條克四世（Antiochus）摧毀，馬其頓王國和迦太基王國滅亡。第六篇的敘述從猶太人馬加比王朝（Macchabees）建立，一直持續到羅馬龐培時期。第七篇從龐培時期一直持續到耶穌誕生。下卷第一篇敘述了曆代羅馬皇帝的曆史，截止於公元70年耶路撒冷城被羅馬人摧毀。第二篇記載了從韋帕薌（Vespasian）至馬克利努斯（Macrinus）的曆史，側重敘述基督教的曆史事跡，如一些知名聖徒、殉道者、神學教授的生平和事跡。第三篇起始於埃拉伽·巴路斯（Elagabalus），截止於君士坦丁大帝頒布關閉異教神殿的敕令。第四篇起始於君士坦丁大帝諸子共治時期，截止於狄奧多西大帝破壞異教神祇，關閉異教神殿。第五篇起始於阿爾卡迪烏斯（Arcadius）和霍諾留裏烏斯（Honorius）分治時期，一直持續到教皇大格利高裏時代，法蘭克人和倫巴德人入侵意大利，西哥特國王瑞卡爾德（Reccared）皈依羅馬教會。
在結構原則方麵，弗萊庫爾夫既受到“六個時代”理論的影響，把世界曆史分成了六個時期，同時也受到“四大帝國”理論的影響，把一部世界史描繪成“四大帝國”相繼更替的曆史，隻不過他在以前公認的“四大帝國”之後又增加了一個法蘭克王國，從而使“四大帝國”的結構原則拓展成“五大帝國”。《弗萊庫爾夫編年史》抄襲、摘抄、雜湊嚴重，好似一個由引文拚接而成的“馬賽克”。在寫作之時，弗萊庫爾夫嚴重抄襲前人，《弗萊庫爾夫編年史》的某些段落，除了開頭、結尾處表示銜接的句子是由作者本人所寫，其餘均為抄襲，甚至在對上文進行小結的地方，他都一字不差地抄襲前人。弗萊庫爾夫修撰上卷的時候，主要抄襲了下列史作：阿爾昆的《聖經·創世紀詮釋》（Interrogationes et responsiones in librum Geneseos），聖·奧古斯丁的《上帝之城》，弗拉維厄斯·約瑟夫斯（Flavius Josephus）的《猶太古史》（Antiquitates Iudaicae）、《猶太戰爭史》（Bellum Iudaicum），奧羅西烏斯的《反異教七書》，尤西比烏斯和聖·哲羅姆的《編年史》，弗羅魯斯（Florus）的《羅馬史綱要》（Epitome）。弗萊庫爾夫修撰下卷的時候，主要參考了下列史料：奧羅西烏斯的《反異教七書》，尤西比烏斯—魯菲努斯（Eusebius-Rufinus）的《教會史》（Historia ecclesiastica），卡西奧多羅斯的教會史《三部史書》（Historia tripartita），比德的《論世界的六個時代》（De sex aetatibus mundi），聖·哲羅姆的《名人傳》（De viris illustribus），奧勒留斯·維克多（Aurelius Victor）的《諸凱撒略記》（De Caesaribus Epitome），約爾達內斯（Jordanes）的《哥特人的起源與作為》（De Getarum origine et rebus gestis,De regnorum successione）。還有一些史作對上下兩卷的撰寫都起到了一定的參考作用，隻是它們的參考價值不及上文提及的史作，這些史作有：聖·奧古斯丁的《論創世紀的含義》（De Genesi ad litteram）、Contra Faustum,and Quaestiones super Genesin，阿奎丹的普羅斯柏（Prosperus of Aquitania）的《編年史》（Chronicon integrum），佚名者的《克萊門蒂斯傳》（Vita Clementis），聖·哲羅姆致達馬蘇斯（Damasus）和歐阿格利烏斯（Euagrius）的信，聖·哲羅姆的《希拉裏翁傳》（Vita Hilarionis）、Quaestiones Hebraicae in Genesin，伊西多爾的《編年史》（Chronicon）、Historia miscellanea。在紀年方式上，弗萊庫爾夫采用了君主紀年法，即按照各國君王即位的年次來紀年，弗萊庫爾夫把曆史事件排列在多位君王在位年數（如某某王統治的第幾年）的旁邊，最後再在每一篇的結尾處進行換算，因而整部史作沒有形成一種統一的年代係統。盡管存在諸多的不足，弗萊庫爾夫真實和誠篤的精神依然值得充分肯定，他沒有隱瞞自己使用異教文獻的事實，在使用異教文獻的問題上，弗萊庫爾夫比此前的編年史家們開通，這為他贏得了探求曆史真相的美名。其次，弗萊庫爾夫毫不隱諱自己的抄襲行為，這種誠實的精神也是前代編年史家所不具備的。
普魯姆修道僧勒齋諾的《勒齋諾編年史》
《勒齋諾編年史》的作者是公元9世紀末10世紀初的編年史家勒齋諾。勒齋諾的家庭背景和早年經曆不詳。據說，他出身於斯拜爾（Speyer）附近阿爾特利普（Altrip）的一個貴族家庭。後來，他遁入普魯姆修道院修行，並於公元892年擔任了普魯姆修道院的住持。我們對勒齋諾的任職情況知之甚少，但是有一件事情能夠表明他的政治地位，公元8世紀90年代，勒齋諾負責看管國王羅泰爾二世的兒子、已雙目失明的反叛者休（Hugh），這表明勒齋諾深受國王的信任。公元899年勒齋諾成為了政治傾軋的犧牲品，他被革除了普魯姆修道院住持的職位。去職後的勒齋諾流亡至特裏爾（Trier），特裏爾大主教拉特伯德（Ratbod）對其禮遇有加，任命他為聖·馬丁修道院的住持。此後，勒齋諾一直生活在聖·馬丁修道院，直至公元915年去世。除了《勒齋諾編年史》，勒齋諾還編纂了一部音樂專著《論音律和諧》（De harmonica institutione）、一部《聖詠集》（liturgical chants）和一部教會法規手冊《教規大全》（De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis）。
《勒齋諾編年史》是加洛林王朝晚期一部內容詳實的曆史著作，它從公元元年一直敘述到公元906年。勒齋諾修撰這部史作的目的是為了取悅東法蘭克王國的重臣奧格斯堡（Adalbero）主教阿達爾貝羅（Adalbero），以期得到其重用。他在序言中明確表達了自己取悅阿達爾貝羅的寫作動機：“鄙人勒齋諾，盡管身為基督禮拜者中的最為卑微者，仍舊在所有方麵對您（阿達爾貝羅）的偉大竭盡表達誠心，故而，把忠誠的祈禱頌詞進獻給主的主教阿達爾貝羅——?一位通過追求各種哲理得以在各個方麵表現出至高才華的卓越人物。我把（這部編年史）交托給您，望得到您獨一無二的判斷力的裁可，我所編纂的這部著作包含了我們自己時代和我們先輩時代的曆史，憑借您穎悟明察的判斷，它或許能夠得到您的稱讚抑或指摘。”勒齋諾於公元908年將這部史作獻給了阿達爾貝羅，供阿達爾貝羅教導國王孩童路易之用。當時，阿達爾貝羅是孩童路易的教父兼養父。勒齋諾的這部史作充滿了賢王、暴君的故事以及一些上帝裁決君王命運的事例，孩童路易禦覽此書能夠以史為鑒，效法曆史上的賢君明主。當時孩童路易已經15周歲，剛好成人，急要接受教育，勒齋諾進獻這部史作適逢其時。
《勒齋諾編年史》在結構上較為獨特，勒齋諾沒有從“創世紀”開始敘述曆史，而是從耶穌基督“道成肉身”之年——也就是公元元年開始敘述曆史，這樣他就舍棄了兩個末世論（“六個時代”和“四大帝國”）的結構原則。與加洛林時代的其他幾位編年史家相比，勒齋諾更為關注同時代的曆史。弗萊庫爾夫的擱筆之處早於他所生活的時代達200餘年，《阿多編年史》中有關公元9世紀的信息雖然重要，但卻極為稀少。相比之下，勒齋諾相對厚今薄古，他舍棄了兩個末世論的結構原則，把整部史作分為了上、下兩卷，上卷的標題是‘自基督道成肉身以後的曆史’（On the times of the Lord’s incarnation），從公元元年一直敘述到公元741年查理·馬特駕薨；下卷的標題是“法蘭克曆代國王的事跡”（On the deeds of the kings of the Franks），從查理·馬特駕薨一直敘述到公元906年。日後，特裏爾的阿德爾伯特（Adalbert of Trier）又將《勒齋諾編年史》續寫至公元967年。盡管勒齋諾在史作的結構形式上有所創新，不過他依舊沒有擺脫中世紀史作摘抄和雜湊的積弊，尤其是《勒齋諾編年史》的上卷，基本上是由勒齋諾摘抄前人的作品雜湊而成的。《勒齋諾編年史》的這一缺憾深受後世史家的鄙夷，德國近代曆史學家休伯特·埃米施（Hubert Ermisch）就曾指斥勒齋諾雜亂無章地堆砌史料，使《勒齋諾編年史》成為了史作雜湊的典型。《勒齋諾編年史》的上卷主要摘抄自六部曆史文獻：《聖經》，比德的《大編年史》，執事保羅的《倫巴德人史》、《法蘭克史書》、《達戈貝特一世傳》（Deeds of Dagobert）、《聖阿曼德年代記》（Annals of St-Amand）。當然，在摘抄其他曆史文獻的基礎上，勒齋諾也作了必要的改動和補充，添加了許多他所聽聞和目睹的事情。他在813年的年度詞條中透露了自己駕馭、處理史料的情況以及編年史各個部分詳略不同的原因，他寫道：“我在一本小冊子［指《普魯姆年代記》（Annales Prumienses）］上發現它以平民和粗野的語言交代事情。於是，我在某些地方對它們進行了更正，使之符合拉丁語的規則，而且我還把自己從老者那裏、聽得的某些事情添加了進去。……此外，路易一世時代的（曆史），我很少收錄，因為我沒有發現多少書麵的文獻，亦未從老者那裏聽聞任何值得回憶的事情。然而，我能夠更多地講述羅泰爾皇帝及其法蘭克國王兄弟們的事跡。因為那段曆史與我們所處的時代接近，我能夠使我的敘述更為寬宏，正如哲羅姆所言：‘眼見為實，耳聽為虛：對於曆史，我們知道得越多越詳實，講述得也就越好。’”
勒齋諾生活在9世紀中後期的加洛林世界，其時，統一的加洛林帝國已然分裂瓦解，皇/王權與教權的關係也發生了某種變化。教皇已不再像查理曼時期那樣俯首帖耳地聽命於皇帝，而是力爭擺脫皇帝的控製與束縛，千方百計地在各領域伸張自己的權威。這一政治現實也在《勒齋諾編年史》中有所反映，勒齋諾認為上帝決定了世俗權力的興衰成敗，世俗君主不應違逆教皇的意誌。在這種觀念的支配下，勒齋諾把羅塔淩吉亞王國覆滅的原因歸結為上帝的懲罰和教皇的詛咒。他寫道：“萬能的上帝遷怒於羅泰爾的王國，開始實施懲罰並通過增加災難的方式徹底摧毀了這一王國的力量，這些災難與至聖的教皇尼古拉斯所預言的如出一轍，他對羅塔淩吉亞王國施加的詛咒實現了。”同樣，正是由於勒齋諾生活在加洛林王朝的晚期，距離墨洛溫、加洛林朝代更迭一事已然久遠，因而他的編年史在述及墨洛溫王朝的曆史時，不像加洛林王朝早期的某些史作（《查理大帝傳》、《古梅斯年代記》）那樣過度貶低墨洛溫君王。相反，勒齋諾還為之文過飾非，如517—537年法蘭克人遭遇了一次軍事失利，勒齋諾在述及此事時，有意修改了史料，把本應歸咎於墨洛溫國王奇爾德裏克（Childebert）的指責巧妙地轉移到拜占庭皇帝莫裏斯（Maurice）的身上。他寫道：“皇帝莫裏斯派遣了一位使者前赴法蘭克國王奇爾德裏克處，告知這位國王，由於之前他沒有把倫巴德人逐出意大利，所以現在應該完成這一任務。於是，奇爾德裏克派遣了一支大軍開赴意大利，但法蘭克大軍卻遭到了嚴重的失敗。”勒齋諾在述及這段曆史的時候，參考了執事保羅的《倫巴德人史》，不過，執事保羅的記載卻是奇爾德裏克主動派遣使者告知皇帝莫裏斯其發兵意大利的計劃。西蒙·麥克萊恩認為勒齋諾這一改動的目的在於為墨洛溫國王奇爾德裏克推卸責任。此外，由於勒齋諾生活在加洛林王朝即將覆滅的曆史關頭，他也是第一位敘述了加洛林王朝全部曆史的著作家，對於加洛林王朝曆史上的一幕幕悲歡離合、興衰榮辱早已了然於胸，因而對於曆史事件來龍去脈、前因後果的介紹自然更加飽滿、周詳，遠遠超過了那些一年一次或若幹年一次增記年代記的史作家。
世界編年史體裁在加洛林時代的延續和創新
加洛林時代的這些新作品延續了世界編年史體裁的一些基本原則，如延續了原有的線性時間觀，在《741年編年史》佚名修撰者、阿多、弗萊庫爾夫的筆下，曆史不是輪回循環和逐漸墮落的，而是一個有始有終，不斷向前的單向發展過程，這一過程有明確的起點、中點和可以預見的終點。唯一一部沒有從創世紀開始記敘曆史的世界編年史——《勒齋諾編年史》也沒有背離線性時間觀的原則，它以“基督道成肉身”為起點和元年，線性計數且單向向前地記敘曆史。另外，加洛林時代的世界編年史也延續了原有的宏觀大視野。盡管阿多、勒齋諾兩位編年史家比較側重本地區、本民族的曆史，但他們二人也沒有擺脫宏觀世界史的寫作格調，都在其作品中對世界範圍的人類曆史進行了或詳或略的描繪。例如，勒齋諾以法蘭克民族的曆史學家自居，他在《勒齋諾編年史》的序言中寫道：“敘述‘我們時代’的曆史著作極為有限，因而要創作一部回顧加洛林王朝全部曆史的著作，使法蘭克人像希伯來人、希臘人、羅馬人一樣擁有一部記錄自身曆史的史作。”盡管勒齋諾以描寫法蘭克民族的曆史作為寫作的主旨，但這並沒有動搖他對聖·奧古斯丁提出的“曆史就是整個世界皈依基督教會的過程”這一信念的堅守，它對於法蘭克人曆史的敘述並沒有僅僅局限於法蘭克民族本身，在交代法蘭克民族的曆史這一敘述主線的過程中，穿插交代了同時代許多民族皈依基督教的曆史。如在公元546—571年的年度詞條和公元572—574年的年度詞條中，勒齋諾敘述了英吉利人和波斯人皈依基督教的史實，而在通篇敘述中他對這兩個民族並不重視。
不過，在具體的寫作程式和風格上，加洛林時代的編年史家也有所突破和創新，以求適應新的時代特點。在時間上，加洛林時代距離世界編年史體裁誕生的公元3世紀已然過去了四五個世紀。早期編年史家在自己的著作中預言，塵世中的世俗政權不久即會滅亡，屆時基督為王的千年王國將會建立。如阿非利加納認為“千年王國”將會在耶穌誕生後的第500年建立。但曆史事實卻是救世主遲遲未曾降臨人間，早期編年史家們的預言也始終未能兌現，相反，在塵世中卻出現了一個繼承古羅馬帝國衣缽的，統一的蠻族政治實體——法蘭克王國/加洛林帝國。加洛林時代的編年史家必須在世界編年史體裁的時間數軸上呈現出這種新的變化並對這種新變化加以合理的解釋。於是，有的編年史家繼續沿用原有的“四大帝國”的結構原則，把加洛林帝國看作是古羅馬帝國的延續和繼承者。如維埃納主教阿多信奉“羅馬不滅論”的思想，他在自己的世界編年史中闡釋了羅馬帝統延續的線索，這個線索從奧古斯都一直延續至拜占庭皇帝，之後再延續至查理曼“這位有著法蘭克蠻族血統的皇帝”。而有的編年史家則調整了上帝原定的世俗世界的演進計劃，在“四大帝國”之後又增加了一個作為上帝駕馭曆史工具的世界性帝國——法蘭克王國/加洛林帝國，從而使世界編年史體裁形成了“五大帝國”的結構原則。如公元9世紀的利雪主教弗萊庫爾夫在查理曼駕崩十餘年之後，編寫了《弗萊庫爾夫編年史》，他的敘述沒有涉及他所生活的那個時代，因為這部編年史的敘述內容截止於弗萊庫爾夫出生前的兩個世紀。總的來看，弗萊庫爾夫否認加洛林帝國是羅馬帝國延續的觀點。弗萊庫爾夫認為自公元6世紀末起，隨著教皇大格利高裏的崛起，一個全新的時代便已開始了，弗萊庫爾夫的敘述也在此處戛然而止。普魯姆修道院住持勒齋諾同樣認為“法蘭克王國/加洛林帝國是一個新的國家”，他認為古羅馬帝國在倫巴德人占領意大利半島之時就已經滅亡了。法蘭克加洛林帝國是上帝選中的又一個實現其意圖的世俗帝國。但現在法蘭克人的帝國已經衰落了，沒有人能夠知道上帝接下來會選中哪一個帝國。
在加洛林時代，由於公元紀年法的普及，有的編年史家也受到這種紀年方法的影響，通篇采用公元紀年法，如普魯姆住持勒齋諾。公元紀年法最早出現在法蘭克王國的時間是墨洛溫王朝末年。在《德意誌史料集成》律法（Leges）一章中那些最早使用公元紀年法的敕令（capitulate）是矮子丕平擔任宮相時頒布的。然而，真正在歐洲大陸普及和推廣這種紀年方法的卻是查理曼及其兒孫們。“根據現有的資料可知:查理曼最早使用基督紀元的記錄是公元801年簽署的一封關於蘭哥巴爾德王國的敕令,在其同時使用的多種紀年方法中，排列在首位的就是基督紀元,後來虔誠者路易和禿頭查理繼續沿用了查理曼的這種年代標記方法；從公元839年起法蘭克帝國政府的正式文件中開始全麵使用基督紀元。”公元紀年法以耶穌基督降生之年作為基準計算年代，確立了耶穌基督在世界曆史中的核心地位，而且公元紀年法為文獻記載架構了一個清晰統一的“時間坐標”，一切曆史事件皆能在這一“時間坐標”上尋找到位置，其濃重的宗教色彩和線性“時間坐標”的特點與世界編年史所宣揚的上帝主宰下的線性時間觀念不謀而合。故而，編年史家們以公元紀年法標記曆史年代實屬這種史學體裁發展演變的必然結果。例如，勒齋諾就通篇使用公元紀年法標示曆史事件，在公元9、10世紀，伴隨著年代記體裁的盛行，公元紀年法已在加洛林世界的史學撰著中大為普及。不過，大多數史家一般隻用它標示同時代的曆史事件，至於古代的曆史事件則仍由原有的紀年方法來標示。因為，倘若要把標記古代曆史事件的各種紀年方法統統更改為公元紀年法將會涉及繁雜的換算問題。勒齋諾則不畏這種繁雜，在自己的編年史中大膽地進行了換算，其編年史的第一卷直接模仿比德的《大編年史》來排列史書的結構，即以每位古羅馬或拜占庭皇帝的在位年限作為一個年度詞條的時間跨度，並把比德所使用的“創世紀元”（AM,Anno Mundi,years since the Creation）一律換算成公元紀元，但是勒齋諾的換算並沒有做到精益求精，為了更輕鬆地完成換算任務，他假定每一個月均為30天，每一位古羅馬及拜占庭皇帝的統治年限都是從某一年的1月1日起始，而迄於12月30日，而且古羅馬和拜占庭帝統序列中的空位期也被他忽略不計。所以，《勒齋諾編年史》第一卷中的公元紀年是不準確的，如查士丁尼在位年限應為公元527—565年，勒齋諾記為公元459—497年，希拉克略在位年限應為公元610—641年，勒齋諾記為公元546—571年……盡管有欠準確，勒齋諾在世界編年史體裁中首次嚐試使用公元紀年法標示所有的曆史事件仍然有著重要的意義，就形式而論，他的這一紀年方式連同從公元元年開始記敘曆史、把編年史分為上下兩部分的做法賦予了世界編年史體裁一種混合的形態，也就是將所敘述的曆史全部壓縮到同時代編撰的年代記的格式中，使這種史學體裁在展現上帝神意的同時，能夠更為具體地敘述同時代的曆史。“1999年，英國曆史學家達姆維爾（David Dumville）曾在‘第二屆中古編年史國際大會’上做主旨發言——‘什麼是編年史？’他在梳理了編年史的曆史之後，得出結論——沒有必要在編年史與年代記之間做出區分。”關於編年史與年代記究竟是一種史學體裁，還是兩種，以及二者之間的承襲淵源，學術界的種種觀點層見疊出，莫衷一是。筆者以為這種情況恰好反映了這一事實：世界編年史體裁是一種極為寬泛且開放靈活的史學體裁，它們的中世紀作者並沒有死板嚴格地恪守前人已有的寫作程式，而是隨著時代的變化適時做出調整並不斷吸納其他體裁的寫作特點。《勒齋諾編年史》吸納年代記體裁的某些方法呈示曆史就是一個鮮活的例證。
中世紀西方的世界編年史經曆了由簡單的年代列表向相對繁複的曆史著作轉化的過程。最初的尤西比烏斯《編年史》以表格來組織敘事，文字在表格的中間，這種緊密的空間限製了敘事的規模，故而，尤西比烏斯《編年史》的文字較少。後來，公元5世紀的普羅斯柏將表格改為敘事，行文不再為表格空間所限，而是可以依據作者的需要，適當增加其敘事的內容，這樣一來，普羅斯柏《編年史》就成為了提供完整的敘事性世界編年史。在加洛林時代，弗萊庫爾夫的《編年史》又向曆史著作前進了一步，“弗萊庫爾夫更為注重曆史事件的敘述，不太重視曆史事件的時間順序，除了一些他認為是必不可少的年代得以保留外，其餘的均被刪除，而在他之前的年代記和編年史作者往往單純地把一連串的曆史事件串連起來，並沒有將它們組合成一篇連貫而又生動的敘述文，弗萊庫爾夫這種重視敘事、淡化年代順序的行文方式提升了法蘭克這一日趨衰落的半蠻荒國家的文學格調，創作了一部能夠滿足廣大讀者口味的佳作。”與弗萊庫爾夫《編年史》一樣，勒齋諾的《編年史》也是一部相對詳實的曆史著作，而非簡短的年代列表，不僅如此，他的《編年史》由於受到羅馬史學家查士丁的影響，還帶有些許的古典氣息，德國近代曆史學家馬克斯·曼尼提烏斯（Max Manitius）就曾據此推測，勒齋諾修撰這部編年史的時候，其案桌之上可能擺放著一本查士丁的《〈腓力史〉概要》。世界編年史體裁在加洛林時代走向繁複想必與“加洛林文藝複興”有關，因為史學是一種特殊的文化，文化水準的提升必然會在史學作品中有所呈現，表現出一種比前代作品更為成熟和完善的狀態。
綜上所述，世界編年史體裁在加洛林時代表現出了延續和創新兩方麵的特點，筆者以為這種“變”與“不變”恰好與加洛林時代在中世紀史中既普遍而又特殊的曆史地位相契合，與中世紀其他曆史時期一樣，基督教思想依然在加洛林時代占據統治地位，故而加洛林時代的編年史家對於基督教的某些價值觀念深信不疑，如線性時間觀念、“天下一家”的普世觀念，這就決定了他們在寫作中恪守世界編年史體裁的一些基本原則，如線性的時間觀和宏觀的世界史。不過，在基督教思想占據統治地位的中世紀，加洛林時代依然有其曆史特殊性，在此期間，所謂的“羅馬帝國”——加洛林帝國誕生了、公元紀年法走向普及、“加洛林文藝複興”如火如荼地開展，這一係列帶有時代特色的曆史現象也都映射到世界編年史的寫作中，使其寫作形式發生了與時代特點相符合的變化，故而我們能夠從加洛林時代的世界編年史中看到延續和創新兩方麵的特點。
第二節
年代記的興起和嬗變
Niandaijidexingqiheshanbian
在中世紀早期的西歐，修道士們創造了一種新的史學體裁，用以記憶曆史，抒發自己懷念過往的情感，這種史學體裁就是年代記（annals）。年代記是記錄每一年重大事件的注釋集成，它為修史者提供了一種按照基督教紀元（Christian era）確定日期，記載曆年事件的方法。事實上，上古時代的許多民族都有逐年記事的習慣。古埃及和古巴比倫的君王們均曾持續保有這一習慣。大約在公元前5世紀中葉，羅馬也出現了一種逐年記事的曆史編纂形式。當時羅馬人用執政官的名字來表示年代，每個執政官的名下都記有其任職期間發生的重大事件，把這些年度詞條編輯起來就構成了一部簡短的編年體史作。不過，羅馬人逐年記事的傳統並沒有延續至中世紀，中世紀的年代記也不是在此基礎上發展起來的。中世紀的年代記是修道院文化的典型產物，是由複活節年表頁邊的注釋逐漸衍化而來的。
修道院年代記的起源和發展
在基督教的眾多節日中，複活節是一個節期變化不定的節日。公元325年的尼西亞宗教會議規定每年春分月圓之後的第一個星期天為複活節，由於每年的春分日並不固定，所以每一年複活節的具體日期也是不確定的。為了使基督徒能夠在準確的日子裏歡度複活節，公元6世紀斯基泰（Scythian）的修道士迪奧尼修斯·埃格西糾斯（Dionysius Exiguus）以天文曆算為基礎製定了複活節年表。迪奧尼修斯沿襲了亞曆山大裏亞的計算複活節日期的方法，他的複活節年表以19年為一個小循環，總計28個小循環，從而形成了532年的一個大循環。在迪奧尼修斯的複活節年表中，羅列了全部532年的年份，並且以一個19年的小循環作為年表的一頁。迪奧尼修斯的複活節年表包括下列欄目：公元年份（the year of the Incarnation）、小紀（the Indiction）、閏餘（the Epacts）、月運周期(lunar cycles)以及複活節日期和月亮日(days of the moon)。公元6世紀，迪奧尼修斯的複活節年表被羅馬教會接受，用於確定複活節的日期。公元664年諾森伯裏亞國王奧斯維(Oswy)在惠特比召開宗教會議，會上決定接受羅馬教會計算複活節日期的方法，自此之後迪奧尼修斯的複活節年表在大不列顛島廣為流傳，由於修道院住持有宣布複活節日期的責任，因而盎格魯—薩克遜幾乎每一座修道院都擁有一份複活節年表的抄本。起初，複活節年表隻是被單純地用於確定複活節的日期，後來，由於複活節年表的年代序列為記載每年發生的各類事件提供了空間，於是負責保管複活節年表的修道士便將曆年來所發生的事件記錄在複活節年表的字裏行間或邊緣空處。經過一段時間之後，複活節年表中有關事件記載的部分越發重要，而其他部分的意義則逐漸弱化，於是複活節年表的頁麵被重新調整，標示公元的年份被排列在年表的左邊，複活節的日期被排列在年表的右邊，而兩邊之間的空暇處則留待插入各類事件。漸漸地，以往那種每頁安排19年一輪的做法也被修改，一些沒有事件記載的年份被刻意省略，而那些記載事件的年份卻愈來愈充分，愈來愈詳盡，結果伴隨著時間的流逝，複活節年表逐漸發展成一種曆史的書寫類型——年代記。最早的年代記出現在盎格魯—薩克遜，後來盎格魯—薩克遜的傳教士又將其傳入法蘭克王國，在公元8世紀至10世紀的法蘭克王/帝國，年代記體裁得到了異常充分的發展。
法蘭克王/帝國最早的年代記是由修道院纂修的，因而也被稱為修道院年代記。英國學者羅塞蒙德·麥克特裏克（Rosamond McKitterick）認為修道士纂修年代記的目的在於構建本修道院的曆史記憶，通過這種方式，本修道院的修道士們能夠獲得某種曆史認同感，情感上找到某種曆史寄托。法蘭克王國最古老的修道院年代記是纂修於公元708年的《聖阿曼德年代記》（The Annals of St.Amand）。“在查理曼統治時期，修道院年代記的數目增加得很快，查理曼懂得年代記的重要性，他要求每所修道院都把當時曆年的大事記載下來，特別是各修道院附近的事情”。因而法蘭克王/帝國的修道院年代記獲得了極大的發展，其內容涵蓋了公元8世紀至9世紀早期的曆史。依據起源地，法蘭克王/帝國的修道院年代記可分為四大類：源自科隆和特裏爾地區的修道院年代記，有《聖阿曼德年代記》、《蒂裏安年代記》（Latin:Annales Tiliani）、《倫巴森年代記》（Latin:Annales Laubacenses），源自梅斯地區的修道院年代記，有《摩澤爾年代記》（Latin:Annales Mosellani）、《伯塔維安年代記》（Latin:Annales Petaviani），源自穆爾巴赫、阿爾薩斯、士瓦本地區的修道院年代記，有《給爾服拜坦年代記》（Latin:Annales Guelferbytani）、《納讚裏安年代記》（Latin:Annales Nazariani），源自薩爾茨堡和巴伐利亞地區的修道院年代記，有《薩爾茨堡年代記》（Latin:Annales Salisburgenses）、《因沃文森年代記》（Latin:Annales Invavenses）。
修道院年代記的突出特點是敘述語言的極度簡練，從形式上看它更像是一張大事年表，與高水準的史學著作相去甚遠。筆者在這裏引用《聖高爾年代記》（The Annals of St.Gall）的部分年度詞條說明這一問題。
公元709年嚴冬。戈特弗雷德公爵過世。
公元710年嚴冬。農作物歉收。
公元712年大洪水。
公元714年宮相丕平過世。
公元718年查理·馬特洗劫了薩克森，使其遭受了極大的破壞。
公元720年查理與薩克森人戰鬥。
公元721年西尤多（Theudo）把薩克森人逐出了阿奎丹。
公元722年大豐收。
公元725年薩拉森人首次出現。
公元731年可敬的比德（The blessed Bede），這位長老過世。
公元732年星期六，查理與薩拉森人在普瓦提埃進行了戰鬥。
某些修道院年代記的年度詞條甚至被擁擠地書寫在複活節年表的字裏行間和邊緣空處，這是因為當初製作複活節年表的時候，僅準備將其用於確定複活節的日期而沒有為年度詞條預留空間。斯圖加特保存的一份載有《威恩加滕年代記》（the Annals of Weingartten）的手稿便是這種形態。修道院年代記的言辭簡練，不包含任何虛飾的成分，而且各種詞條的書寫帶有很大的隨意性，政治、軍事、天文氣象方麵的曆史信息均被涉及，如記載了某次災荒、某位住持的死亡、某位國王發動的戰爭以及某次日蝕現象等。此外，許多修道院年代記的內容極度相似。例如，《倫巴森年代記》公元771年之前的年度詞條與《聖阿曼德年代記》的年度詞條基本一致。《阿勒曼尼亞年代記》（Latin:Annales Alamannici）公元790年之前的年度詞條與《給爾服拜坦年代記》的年度詞條基本一致。曆史學家把修道院年代記的這一特點歸之於謄抄它們的修道士。他們認為修道院年代記是修道士記憶各類事件的一種備忘錄，在當時起到了提供曆史信息的作用，因而修道院年代記在各個修道院之間被來回地傳閱和謄抄，修道士不斷地謄抄，使許多修道院年代記的內容極度相似。修道院年代記的另一個特點是它們成書的時間與其所記載的曆史信息非常接近，這種同時性使修道院年代記具有重要的史料價值。例如《摩澤爾年代記》被纂修於公元785年至公元798年，它記載了公元703年至公元798年的曆史，其中公元703年至公元784年的年度詞條謄抄自其他史料，而公元785年至公元798年的年度詞條是由纂修者逐年記載的，具有同時性。修道院年代記的這一特點使它們成為了後世大年代記（the major annals）史料的一個重要來源。例如，查理曼的皇妹，契利斯（Chilles）修女院住持吉斯拉（Gisela）主持纂修的《古梅斯年代記》（The Earlier Annals of Metz），記載了公元678年至公元830年的曆史，其中公元678年至公元802年的年度詞條是以各種修道院年代記為基礎寫就的。由王室祈禱堂教士纂修的《王室法蘭克年代記》（The Royal Frankish Annals）亦是如此，《王室法蘭克年代記》記載了公元741年至公元829年的曆史，其中公元741年至公元787年的年度詞條是依據各種修道院年代記寫就的。
大年代記編纂始末
修道院年代記的言辭簡練、內容枯燥乏味，質量不值一提，因而根本夠不上史學著作的品位，不過，法蘭克王/帝國的年代記並沒有長期徘徊於這種低水平。公元8世紀末，一種較為複雜的年代記書寫類型在法蘭克王/帝國發展起來了，這種年代記書寫類型與之前的修道院年代記相比有著天壤之別，它的敘述特別詳盡，內容也極為豐富，而且纂修者的視閾更為宏大，不像修道院年代記那樣僅僅關注修道院及其周邊地區的事情。後世的曆史學家把這種年代記稱為大年代記，而把修道院年代記稱為小年代記（the minor annals），以示二者的區別。
《王室法蘭克年代記》
大年代記最具代表性的作品是《王室法蘭克年代記》及其各種續編。《王室法蘭克年代記》是8世紀末9世紀初法蘭克王/帝國一部卓爾不群的年代記作品，它在中世紀史學史上占有重要的地位。關於《王室法蘭克年代記》的價值意義，萊斯特內爾（M.L.W.Laistner）曾指出：《王室法蘭克年代記》一書必須被作為一部查理曼統治時期最為重要的唯一來源來看待，對歐洲曆史這一關鍵時代的任何重構都必須以此為基礎。《王室法蘭克年代記》的原名是《大洛斯奇年代記》（The Annals of Major Lorsch），這是因為其最古老的抄本是在沃姆斯附近的洛斯奇（Lorsch）修道院發現的。19世紀德國曆史學家利奧波德·馮·蘭克（Leopold von Ranke）發現這部年代記並非是在洛斯奇修道院纂修的，其真實的纂修地點應該是在加洛林宮廷，至此《大洛斯奇年代記》方才改為如今的名稱——《王室法蘭克年代記》。與同時代的修道院年代記相比，《王室法蘭克年代記》最為突出的特點是它具有官修史書的特征，這一論斷是100多年前由利奧波德·馮·蘭克提出的。蘭克將《王室法蘭克年代記》與同時代的修道院年代記進行了一番比較後發現《王室法蘭克年代記》具有兩個極為明顯的特征：一是纂修者敘述時帶有極大的保留性，對某些有損加洛林王室威望的事件諱莫如深，例如，對於加洛林王室在戰場上的多次慘敗和頻繁出現的宮廷陰謀不予記錄。如778年查理曼率軍遠征西班牙，在返程途中，在龍塞斯瓦列斯（Roncesvalles）隘口遭到了巴斯克人的伏擊，結果查理曼大失顏麵，包括羅蘭伯爵在內的許多高級將領在此役中不幸殞命，這次慘敗成為了日後中世紀法國英雄史詩《羅蘭之歌》（Chanson de Roland）的曆史素材。據愛因哈德《查理大帝傳》的記載，這次戰役是查理曼遠征西班牙返程途中的唯一一次失利。然而，《王室法蘭克年代記》卻對這次慘敗緘口不言，一字不載：“國王查理曼陛下分兵兩路向西班牙進發。一路由偉大的君王親自統領，經潘普洛納,一直進抵薩拉戈薩（Saragossa）。前赴薩拉戈薩的法蘭克部眾，有的來自勃艮第（Burgundy）、奧斯達拉西亞、巴伐利亞以及普羅旺斯、塞普提曼尼亞（Septimania）等處的兵馬,另外，還有一部分倫巴德人。兩支大軍彙合於薩拉戈薩。君王從伊本·阿爾-阿拉比和阿布·塔赫爾及其他眾多薩拉森人處接受人質，他們摧毀了潘普洛納，並征服了西班牙巴斯克人和納瓦爾的民眾。之後，查理曼返回了法蘭西亞。”據愛因哈德的《查理大帝傳》的記載，查理曼的長子駝背丕平（Pepin the Hunchback）曾策劃了一場反對查理曼的陰謀，“他有一個庶子，名字叫丕平——我故意沒有把他與其他兒子相提並論——這人確實漂亮，但是殘廢了。對匈奴人的戰爭開始後，當查理正在巴伐利亞過冬的時候，這個丕平假裝生病，他和一些法蘭克人的首領策劃了一個反對父親的陰謀。這些法蘭克首領曾經對他加以利誘，空口把王國應許給他。當計劃被查獲，陰謀者被懲辦以後，丕平被剪去了頭發，送去普魯米亞的修道院，去過宗教生活。最後他也發自內心地甘於這種生活了”。《王室法蘭克年代記》的編纂者也漏載了這一事件。虔誠者路易統治時期編纂的《王室法蘭克年代記》對龍塞斯瓦列斯隘口之戰和駝背丕平叛亂事件予以了增記，增記的內容延續了原版偏袒皇帝查理曼的傾向。如將法蘭克大軍兵敗龍塞斯瓦列斯隘口的原因歸咎於“不利的地形和不公平的作戰方式”，並認為在武器裝備和士氣上，法蘭克人都要高於巴斯克人。“在比利牛斯山深處，巴斯克人預設了一場埋伏，襲擊了法蘭克人殿後的部隊，致使整個法蘭克大軍陷入了一片混亂之中。盡管法蘭克大軍在武器上占有優勢且士氣昂揚，但還是遭受了一次前所未有的慘敗，其緣由在於地形極為不利和完全不平等的作戰方式。在這場搏殺中，諸多被君王委以軍事重任的將領皆不幸殞命沙場；軍中輜重悉被劫掠，然後,敵人迅即消失在四麵八方的山穀中，因為他們對於當地的地形地貌極為熟悉”。對於駝背丕平陰謀叛亂事件，修訂版則予以了強烈譴責：“當國王在雷根斯堡消夏之時，他的長子丕平和一些法蘭克人策劃了一場針對他的密謀，他們聲稱他們實在無法忍受王後法斯特拉達的殘暴，故而陰謀弑君。這場密謀被倫巴德人法爾杜爾夫（Fardulf）揭發，法爾杜爾夫由於對主君的忠誠，被賜予了聖丹尼斯修道院作為獎賞。那幾位主謀則因觸犯謀逆大罪而被處以斧鉞之刑，其餘的人則被判處絞刑，他們籌劃密謀的罪行實應被處以死刑。”