與此同時，希伯來人的神也遇到了麻煩。眾所周知，希伯來人的神是不可知的，上帝之名“耶和華”甚至被禁止言說。按希伯來人的觀點，人類的任何把握都是有限的，換句話說，人類永遠不可能認識無限的神。然而，毫不為人所知的神沒有任何意義，因此事實上也是不可能存在的。於是就出現了矛盾的現象：盡管一再強調神是不可知的，但與此同時人類又把握了許多關於神的知識。約生活於五世紀末的基督教神學家偽狄奧尼修（Pseudo-Dionysius）寫有著名的《神名論》（The Divine Names）一書，書中對既不能談論也無法理解又不得不談論、理解的上帝的特性有生動的表述，他寫道：從上帝“產生了概念、推理、理解、接觸、知覺、意見、想象、名稱和其他許多知識；另一方麵，他不可理解，語詞不能包含他，名稱無法把握他。他不是任何事物，也不為任何事物所知；他是所有事物中的所有事物，又不是所有事物中的任何事物；他因所有事物而為所有人知道，又不因任何事物為任何人所知”。在希伯來語境中這種矛盾一直存在著。由於耶和華的強力意誌和嚴厲的統治，人不敢質疑神性中的矛盾，因而對信仰的影響也就不大。
然而，隨著救贖思想的出現，一方麵，神、人結合的救贖主體必然是可知的；另一方麵，神、人之間的關係由絕對服從的統治變成了愛的感化，神性中的矛盾就被突出出來。拿撒路的耶穌的出現為矛盾的解決準備了現實的基礎。耶穌就是救贖主體（或按基督徒的叫法為救主）的雛形。然而，耶穌畢竟是現實中的肉身，如何使他獲得神性是早期基督徒麵臨的最大的問題。答案在希伯來人的經書中，方法是“言成肉身”，即上帝之言化為肉身的耶穌，從而使耶穌變成同耶和華具有同等神性的基督。亞曆山大的斐洛引進了古希臘哲學範疇“邏各斯”，為言成肉身的實現提供了理論前提。
早期基督徒很快就接受了斐洛的觀點，邏各斯同“上帝之言”合而為一，又人格化為聖子耶穌基督。這正如德國當代神學家潘能博格（Wolfhart Pannenberg）所指出的，“邏各斯首要的作用是它能夠把耶穌同天父聯係在一起，與此同時又能夠讓他們之間的區別變得易於理解”但是，斐洛的邏各斯畢竟還帶有濃重的古希臘色彩，由之構想的基督論有明顯的不足之處，“邏各斯同上帝的統一不可能按照基督教救贖的旨趣和啟示的觀念，在柏拉圖宇宙論的範疇中被嚴格地構想出來。作為源自上帝的事物，邏各斯比起沒有開端的上帝來，始終是從屬的存在”。而且“聖子的神性同拿撒路的耶穌——上帝的曆史啟示之間的聯係是鬆散的”。救主是神就應該同上帝有同等的神性，而不是次之；救主又是區別於上帝的人——拿撒路的耶穌，那麼有限的人性和無限的神性是如何結合的？
難題被留給了耶穌的門徒及其追隨者，《新約》特別是《約翰福音》作出了最積極的探討。蘇格蘭聖·安德魯大學《舊約》和神學教授克裏斯托弗·塞茨（Christopher R.Seitz）注意到，《舊約》和《新約》中對上帝的稱謂是不同的。《舊約》中上帝的專有名稱是“耶和華”，但出於敬畏有時不直呼此名，而多稱“之名”、“永在”、“上主”等。《新約》中除了一些暗示外，耶和華的名字從未在任何篇章中出現過，如此的完全一致讓人驚歎。福音書中，耶穌經常稱上帝為“父親”（“天父”、“你們在天的父”、“差我來的父”、“我們在天的父”），而在《舊約》中則極少用這一名稱來稱呼上帝耶和華。塞茨對此進行了解釋：“《舊約》中出現‘聖子’的地方，在《新約》中我們發現的是‘天父’：我們一再重複，這種變化跟文化乃至一些人格的、心理的因素沒有任何關係，而同耶穌這個人的出現有關，是視角的轉換：從聖子看耶和華，從孝順的立場出發，耶和華被稱為‘在天的父’。”這種變化必然會同作為肉身的耶穌的出現有關，但說它隻是視角的轉換、跟文化無關未免把問題簡單化了。
視角轉換固然是個原因，但在《舊約》中也有很多從“子民”的立場向上帝呼告的場景，為什麼就很少用“父親”呢？事實上，“父親”這一稱謂的出現是救贖思想發展的必然結果，它表達的是神對人的慈愛和人對神的悔罪認錯，前者是準予救贖的前提；後者是可被救贖的基礎，而究其根底則是古希臘文化的影響。整個《新約》就是救贖的告白，所以“父親”這一稱謂同救贖的聯係反而被遮蔽了，難以說明問題。然而，在《舊約》中，盡管稱上帝為“父”隻有一次，但兩者的聯係卻表現的很明顯。這僅有的一次見於《以賽亞書》：“我要照耶和華一切/所賜給我們的，/提起他的慈愛和美德，/並他向以色列家所施的大恩，/這恩是照他的憐恤/和豐盛的慈愛/賜給他們的。（63∶7）……亞伯拉罕雖然不認識我們，/以色列也不承認我們，/你卻是我們的父。/耶和華啊，你是我們的父；/從萬古以來，/你名稱為‘我們的救贖的主’。（63∶16）”“慈愛”、“施恩”、“救主”，以及字裏行間中透露出來的呼告，構成了《舊約》中難得一見的救贖語境，而“父”的稱謂獨在此出現亦絕非偶然。