如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風水為兒孫福蔭，凡世間一切治生、產業等事，皆其所共好而共習、共知而共言者，是真“邇言”也。……我之所好察者，百姓日用之“邇言”也。（《焚書》卷一）
財之與勢，固英雄之所必資，而大聖人之所必用也，何可言無也？吾故曰，雖大聖人不能無勢利之心。則知勢利之心，亦吾人稟賦之“自然”矣。（《李氏文集》卷一八，《明燈道古錄》卷上）
夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。（《藏書》卷二四）
後來戴震也講：
好貨好色，欲也；與百姓同之即理也。（《孟子字義疏證》）
……
晚明個性解放自有其積極的意義，此處不論。但如以自然欲望為本，人與禽獸區別何在？作為人生勞作的自然基礎，飲食男女是人類永恒的與自然物質變換的需要，固然無法取消，但人於曆史進程中的不斷自我超越，一項基本內容正是人的自然欲望從內容、形式到方向的不斷文明化，此即教化。如果顛倒過來，還有什麼超越性可言？
在人性超越與教化進程中，自然欲望始終包含著種種危險的趨向。“人心惟危，道心惟微”，體道正以教化人欲為前提。儒學於入世傳統中對此有著深刻的理解與體驗：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，對世俗人欲剔抉防範、教化陶冶，以培育人性。孔子將“克己”與“複禮”關聯，朱子說從欲望中悟道如血戰，“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”（《朱子語類》卷十三），如果排除其禮教統治的背景，亦並非全無道理。
（3）從另一方麵看，“百姓日用”對於個體而言，往往又是先在既定的習俗傳統或秩序規定。個體在日用操作中實際總已受製於某種社會規範，卻又習焉不察，所謂“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。習俗規範並不一定是道體，但這裏重要的是是否有省查意識。但“日用”一旦“即道”，“用”者自身的反身思考與體道明道的“君子”便都不再必要。從而，本是倡導“自作主張”、“倚自不倚他”、從外在求教回返自悟的“百姓日用即道”說，卻實際上可開出取締自我意識、安於無知蒙昧一途。
（4）作為王學之後“現成派”的著名命題，“百姓日用即道”以天然自在為道，因而同道家一樣反對“人為”之“偽”。這便從根本上否定了對現狀的改變：
南野公嚐講“致良知”。先生戲之曰，某近講“良知致”。南野延先生連榻數宵，以日用見在，指點良知。（《明儒王心齋先生遺集》卷三）
把“致”（追求）良知顛倒為良知“致”（到來），把有待改造發展（超越）的“日用現在”即日用現狀作為自足完善的本體尺度，任何超越將自始不再可能。超越必須以自我批判意識為前提，既已放棄自覺意識而安於自在，又以佛禪式的“當下現在”頓悟取代“明覺”功夫而無從展望未來，日常生活便成為缺乏時間三維分化、缺少自否定飛躍環節、沒有差異區別（不再區分有無意義或意義大小）、沒有對立統一矛盾動力機製，從而也失去超越與發展的停滯勻質態。無條件地肯定並沉溺於這種勻質態，正是腐朽的一個根源。【6】
（5）當然，對於少數智慧之士而言，“百姓日用即道”不失為踐行並擴展意義的有效原則。但他們固然可於日常生活中玩味意義、內在地提高生活質量，可以通過內在（超越）轉變心態而使某些日常生活內容詩意化，從而不僅為自己、亦為他人（例如當今的西方後現代主義者們）提供一種生活藝術，然而，猶如盆景，它不可能擴大為真正的現實生活。日常生活有其固有的客觀結構規定性，它受製於更大範圍的社會條件。心學可以像禪詩所吟詠的，自信“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事掛心頭，便是人間好時節”，在有限的事情上調適心境；也可以與人、物契印交流，改變主觀的實用功利執著而消解工具性對象（如西哲海德格爾在消解工具對象性“物”時對東方人所羨慕的那樣）。但是，作為“日用”基礎的社會結構與法權製度不可能僅僅通過精神轉向而消解，而須訴諸物質實踐的改造，這關乎曆史：道普遍地成為個體之用、亦即“日用”與“道”的同一，乃是曆史性的目標，嚴格講，它隻能展現為曆史地平線的一種極限。
四
中國世俗主義傳統與中國社會心態中適應現狀、不求創新的滯緩一麵有著明顯的聯係。【7】“百姓日用即道”問世近500年來，由於未能形成真正超越性的意義背景，無論其間爭取民族自立或社會民主富強的獻身鬥爭多麼可歌可泣，也不管意識形態的傳布與管束如何強大，但社會心態深層的世俗性格始終未有根本改變。值此空前洶湧的商品化時代，中國人已鮮有神聖感或信仰感，世俗主義傳統已漸趨庸俗化乃至惡俗化。麵對這世紀之交的精神價值空場，當代人文知識分子是否有勇氣去承擔體道明道的君子責任？如何基於中國現實培養起新的超越性結構、以賦予世俗日常生活以意義？這將是今日與21世紀中國哲學最重要的課題。
注釋：
【1】係作者在“中國哲學的回顧與展望”兩岸研討會（台灣·花蓮·1994）上的發言。原刊於台北輔仁大學《哲學與文化》1994年第9期。
【2】參閱本書第4章《有別於國家的“天下”——儒學社會哲學的一個理念》一節。
【3】黑格爾批評懷疑論所據以懷疑的抽象否定性其實正是懷疑對象的偶然相對性，這完全適用於對莊子相對主義的批評。參閱黑氏《精神現象學》上卷，商務印書館1979年版，第138頁。
【4】這同樣是西方近現代世俗化所麵對的問題。海德格爾之所以批評宗教改革以後以個體體驗承擔神靈自在、批評狄爾泰以後人文主義流行的體驗論，其思慮擔憂也基本同於此。
【5】早在陽明，如劉宗周評論，其“良知”即“天之道”，“致良知”即“人之道”或“以人合天”（參見《明儒學案》卷前《師說》）。
【6】試讀李漁：《閑情偶寄》卷六“隨時即景就事行樂法”，可為王艮《樂學歌》及其“日用即道”論一實例：“睡有睡之樂，坐有坐之樂，行有行之樂，立有立之樂，飲食有飲食之樂，盥櫛有盥櫛之樂；即袒裼裸裎、如廁便溺，種種穢褻之事，處之得宜，亦各有其樂。苟能見景生情。逢場作戲，即可悲可涕之事.亦變歡娛。”穢褻之樂，豈非腐朽之樂？
【7】餘英時先生批評韋伯關於儒家對現世取適應態度的判斷是“有關全麵判斷的基本錯誤”，並以理學為證，說“儒家對‘此世’決非僅是‘適應’，而主要是采取一種積極的改造的態度；其改造的根據即是他們所持的‘道’或‘理’”（《士與中國文化》第487頁，上海人民出版社1987年版）。這若指程朱自有道理。但就基本結構而言，朱子的二元對立在中國哲學中並不典型，牟宗三先生因而說朱子是“別子為宗”。所以，韋伯的判斷未被駁倒。