一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。盛道大業至矣哉！
在此文本中，一方麵強調天道是本體，其運行支配著萬事萬物；另一方麵則強調此本體之道難以認知：仁知不免各自有片麵性，而百姓日用受道支配更是顓蒙不覺。這不僅是以“體”馭“用”，而且排除了“用”的主體性。此中富有深意的一句是：“君子之道鮮矣。”它提出了“君子”在與“百姓”相區別的意義上自覺體道明道的使命。這乃是儒學始終重視與緊扣的“畏”“敬”“誠”等心態（範疇）超越性源頭所在。
因此，不管儒學如何向“人”內化，但使這人區別於禽獸的“修身”，依然要外推為“事親”、“知人”、“知天”的追求。同樣，對於不失自然本性的“真人”來說，解衣般礴、心齋、坐忘的氣概也始終非俗世可同化；而穿行於世界的禪師，內心深處亦保持著“不即不離”的平衡。因此，中國哲學固有其世俗化傾向，但總有種種因素與之相抗衡而保持著超越性所必需的張力。
然而，“百姓日用即道”命題的問世，卻表明不僅體道之“君子”無須存在，種種維係超越性的中介性修養也不再必要，與天道源頭的聯係已被斬斷。世俗主義終於在晚明獨立流行。但這一結局，原已作為可能性隱伏於中國內在型超越結構中。
中國哲學的內在超越性有別於二元分立的外在超越性西方哲學，這已是今日學界談論很多的論題。其實，任何超越性結構總須具備兩個方麵：超越者與超越的目標。超越目標總須在超越者之外，超越總要超出超越者自身，從而總是表現為由此離去的外在超越；就超越者而言，超越總是超越者的活動，超越總須基於超越者自身的改變（超越），從而總要表現為內在超越的一麵。作為人類超越性結構，中西哲學和文化價值的超越性結構理應共同具備上述兩個基本方麵，其內在與外在型之區分，僅就對這兩個方麵的不同側重而言。這種側重差異所導致的利弊得失，也早已為思想家所注意並做出了針對性的檢討省查。對於西方哲學而言，早在亞裏士多德，已針對外在目的區分出了更深刻的內在目的；後來康德區分機械因果與生命目的，以之論證人作為自然最後目的；黑格爾以自我設定、自我回返的“真正的無限”批評隻知直線外求的“惡（壞）的無限”……直到當代海德格爾，將對二元分立的西方哲學的反省批判推向空前的廣度與深度。
相比之下，中國哲學內在超越性的缺陷及其負麵影響卻始終難以成為一個深入研究的課題。
三
至少可以從五個方麵考察“百姓日用即道”所體現的世俗主義傳統與中國哲學的內在超越性關係。
（1）《中庸》第二十章對“天”“人”“誠”這一組中心範疇做出了如下規定：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
本文傾向於將這一“天—誠—人”的規定看作儒學本體論的綱目性命題。
朱子注解曰：
誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其無妄之謂，人事之當然也。（《中庸章句》）
“誠”作為天道本質，可作名詞，按朱子所釋，即真實本然。“誠之者”之“誠”則應是副詞，“之”則可有兩解：1）.代詞，指代天道之“誠”。全句形容對“誠”之誠意；2）.動詞，去追求。全句形容對天道真誠篤信地追求向往。此為人道。在這個超越性結構中，天道是人的追求對象，“人”是自我超越者。而“誠”是“人”—“天”中介：“誠”既是超越者的人的精神心態，卻又名詞化（外化）為天道本質。這就規定了兩個基本原則：1）.“誠”是以人態附會天態。因此，較之天道，人道是真正的重心。但並不能據此認為人道先於天道，因為人道之“誠”乃“人”—“天”之“誠”，天道已經先驗地參與了“誠”。2）.人道本質上是“誠”之自我追求運動。在這種以“誠”（“誠之者”）求“誠”（“天之道也”）的循環中，人部分地自我設定又自我超越。“誠”因內在地溝通“天”與“人”，故“誠”成為內在超越的樞紐。這也就是儒學以修養心性為基點的根據所在。
但由此所發生的重要問題是：盡管“誠”是“人”對“天”的態度，因而“天”作為“誠”的對象是先驗規定“誠”的客觀條件；但“誠”終究是“人”的主體心態。如前所述，人因此而部分地有權自我設定，這又造成了“誠”的主觀相對性一麵。因此，“誠”不是一個絕對性的尺度。如果這樣，內在超越的標準就因發生了部分的自我相關性而有滑入悖論循環的可能。質言之，內在超越因缺乏一個絕對異於超越者（“人”）的客觀尺度而有可能出現失去超越目標、乃至喪失超越性的危機。【4】
由以上分析可知，內在超越性結構中天道對“誠”（以及類似的“敬”、“畏”、“仁”等）的先驗參與，以及由此而對“人”道的製約，乃是其超越性脆弱而又至關重大的保證一環。之所以說它脆弱，是因為天道過於遙遠，特別是，在缺乏宗教傳統的中國，天道缺少客觀化的保證形式。
“百姓日用即道”一出，表明人與天道原本脆弱的聯係已經切斷：人道完全自我設定了。超越的目標已被勾銷，隻剩下人的此岸自我設定了——而“即道”之完全同一性，甚至使這種“設定”也無必要了，超越者即超越目標，超越性結構已不複存在。以“日用”為“道”，是以“用”為“體”（而不是相反），世俗之“用”既是道體亦是超越性尺度。在這種自我衡判中，由於已失去任何可參照的意義背景（不同於禪宗，運水搬柴之日用因佛教背景而獲得超出自身的更高意義），同時又失去了“誠”（惟剩有“狂”）及一切尚可聯係到異己對象（他者、或馬丁·布伯所說的“你”：“Du”）的中介，便隻剩下赤裸裸的自我中心感。用海德格爾以來的現代哲學術語說，“百姓日用即道”也就是人類中心論。【5】
（2）作為人類中心論，“百姓日用即道”的人性觀念又並非形而上意義的，而就體現為世俗生活。但世俗生活並非單一性的，它包含有從禮儀交往到飲食男女的區別甚大的複雜內容。而就王艮及其後學意向而言，“百姓日用”是針對上層禮儀教化而被強調為非人為教化的自然人欲表現：
天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。（《明儒王心齋先生遺集》卷一）
……要之，自然天則，不著人力安排。（同上）
天理者，天然自有之理也。……凡涉人為，皆是作偽。……人性上，不可添一物。（同上）
不亦說乎？說是心之本體。（同上）
其後何心隱更直接點明：
性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也。（《何心隱集》，第40頁，中華書局，1960年，北京）
李贄同樣講：
穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。（《焚書》卷一）