然而，上述分析卻更加突出了作為人文知識分子精神母體源泉的意義世界獨立存在的重要地位。如果人文知識分子完全同化於世界涵義事務之後，涵義世界也就失去了引導自身向上的精神環節。
無論對於涵義世界的演進或是對於更為有效地發揮人文知識分子的獨特功能來說，革命都不能視作意義與權力最合適的關聯交涉方式。
或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）
又一次，當安提豐問他，即使他懂得政治，但他自己既然不參預政事，怎能想象他會使別人成為政治家的時候，蘇格拉底答道：
“安提豐，是我獨自一人參預政事，還是我專心致誌培養出盡可能更多的人來參預政事，使我能夠對政治起更大的作用呢？”【46】
這是兩段相同的話。而對於深諳希臘城邦政治風雲險惡的蘇格拉底來說，他在臨死之前還有如下決絕的自白：
從幼年起，就有一種聲音降臨，……他反對我從事政治。我想反對得極好；雅典人啊，你們應知，我若從事政治，吾之死也久矣，於己於世兩無益也。莫怪我說實話。凡真心為國維護法紀、主持公道，而與你們和大眾相反對者，曾無一人能保首領。真心為正義而困鬥的人，要想苟全性命於須臾，除非在野不可。【47】
這不能僅僅視為天下無道則隱（孔子）的權宜態度。本書傾向於將此提升為人文知識分子（作為哲學家的蘇格拉底）從事人文意義沉思的“分離”條件（參見本書第二章）。但這並不是消極性的逃避政治，孔子與蘇格拉底都曾多方麵表達了這樣的主張：作為人文學者，可以從政，然而，他更適宜於從人文意義根本角度去進行教化工作。所謂培養可以從政的人才，並非、或者主要說不是政治技術教育，而是倫理意義或哲學意義的教育。這就不是簡單地為涵義世界培養提供人才，而是通過培養有教養的政治家以改進權力。這是積極影響的入世態度。這個意思，也就是後來黃宗羲深刻強調的：“學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出於學校，而後學校之意始備。”（《明夷待訪錄·學校》）耶魯大學嘉馬地（B.Giamatti）校長的著名格言“大學教育乃是一個社會的心髒”，也表達出淵源於宗教神聖傳統的西方大學在世俗社會權力麵前獨立尊嚴的導師意識。
在現代社會行政權力日趨科學化的當代，如本書“導論”中引述帕森斯的研究所分析的，權力及其操作者將日趨遵循技術知性涵義的支配，而權力係統的價值目的則將更加遠離直接操作者的意識前景。這一形勢使以價值理性意義為宗旨的人文意義教化更為重要，它不僅關係到社會個體成員自身的生存意義，而且越來越直接關乎社會總體的人道性質。因此，人文意義教化通過學校教育與社會文化陶冶，使每一個進入行政權力係統的公務員不僅是知性涵義的熟練操作者，而且也是具有人性教化水平的意義闡釋守護者，將對未來社會的健全人道發展具有日益重要的意義。在這一方向下，人文意義對權力的介入與作用，就產生出了新型的人文知識分子，人文意義的精神群體就不僅包括有非人文學科的科學家，也將包括越來越多具有豐富情感與智慧的新型公務員。
這種新型的人文知識分子顯示出在新的曆史條件下意義作用於權力的新的形式。福柯（M.Foucault）便曾注意到，二次大戰以後，以原子能專家奧本海默為轉折性代表，一批以專業知識而進入權力階層的科學專家，卻同時使用人文知識分子的“普遍性話語”（非專業的道義語言），他們的權力地位使他們的人文道義聲音發生了引人注意的社會影響效果，並借助此地位形成了有力量的群體知識分子形象。愛因斯坦與薩哈洛夫便是突出的代表。福柯將此更早地追溯到達爾文。在現代科技社會大背景下，以生物學與物理學為代表的現代科學使科技知識分子可借助其專業在社會結構中的權力地位而上升為權威。專家學術權威已不同於作為傳統人文道義代表的法理學類型專家的天才作家，如伏爾泰、左拉等。這種在權力之中而非權力之外的新型知識分子，他們在社會生活中已經有效發生的作用表明，人文知識分子所代表的真理應該、也可以是權力之中的一部分。因而，真理觀念（i-dea）需要從康德的本體理性界進入現象界的知性結構。隻有這樣，知識分子對社會的改造才不止於觀念轉換，而直接接觸到了真理（意義）所交涉的政體改造。【48】
作為策略，人文意義利用權力當然是有益的。【49】但科技專家是否願意闡釋並守護意義，這取決於他們的人文素質與社會文化背景；而權力結構是否可能容忍這種來自內部的批判，除過社會人文文化背景之外，還直接取決於權力自身的理性化（M·韋伯：rationalization）程度。對於一個合理成熟的社會權力結構而言，它不但可能包涵與寬容自我批判的聲音，而且會吸引社會最優秀的知識分子進入自身。中國唐宋時代的科舉製度，就曾經起到過富有活力的中介作用，但隨著明清時代權力整體水平的腐朽衰落，科舉製便失去了聯係知識分子與權力的紐帶力量。
因此，福柯從知識社會學角度所指出的權力與知識的新的轉化形態，並未削弱與改變人文意義建設的獨立重要地位。恰恰相反，知識與權力聯係轉化的可能性愈增大，社會整體水平的人文意義文化亦相應愈加重要，後者的削弱與失衡，經常會導致極為危險的局勢。
自從明清之際中國意義文化的代表形態儒學曆史性地沒落以後，中國意義領域在總體上一直基本是空場；而始終未曾真正平息的內外憂患動蕩則使政治居於500年曆史重心，它吸引了幾乎最優秀的中國知識分子投身於革命與政治。上世紀80年代以後經濟問題逐漸占據了社會中心，但經濟與政治同屬經世致用的事功涵義世界，這一趨向隻是更加凸出了近代以來中國社會發展中意義世界的失落大勢。
注釋：
【1】《金枝》上卷，第161頁。同時參閱第二章、第五章第一節、第六、七、八章。
【2】這已為19世紀的社會科學所指出：“統治階級自己為自己編造出諸如此類的幻想。……占統治地位的將是愈來愈抽象的思想，即愈來愈具有普遍性形式的思想。”（馬克思、恩格斯：《德意誌意識形態》，人民出版社1961年版，第43—44頁。）後現代主義（如福柯、德勒滋等）則更進一步指出了話語與控製權力的隱秘複雜關係。
【3】張光直：《美術·神話與祭祀》，遼寧教育出版社1988年版，第91頁。
【4】“求雨師在人們心目中決不是卑賤人物，他在人們心目中的地位其至超過國王，國王同樣也得要服從這位最高長官的旨意。”《金枝》上卷，第132頁。
【5】“就巫術成為公共職務而影響了原始社會的素質而言，它趨向於將管理權集中在最能幹的人手中。”《金枝》上卷，第72頁。
【6】“當部落的福利被認為是有賴於這些巫術儀式的履行時，巫師就上升到一種更有影響和聲望的地位，而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權勢。因而這種專業就會使部落裏一些最能幹的最有野心的人們進入顯貴地位。因為這種職業可提供給他們以獲得尊榮、財富和權力的可能性，而這是任何其他職業所難以提供的。”《金枝》上卷，第70頁。
【7】參閱《金枝》上卷，第159—160頁。
【8】參閱L.Mumford《城市發展史》關於巫術文化解體以後巫王相互勾結合一的史實描述，中國建築工業出版社1989年版，第28—29頁。
【9】參閱〔德〕T.W.Adorno《否定的辯證法》第3部分第3章，重慶出版社1993年版。
【10】參閱〔英〕A.J.Toynbee《曆史研究》（節本），上海人民出版社1986年版，中冊第5部第19章。
【11】半個多世紀後，這句話成為“文化大革命”中紅衛兵最為風行響亮的口號之一。
【12】參閱郭沫若：《青銅時代·先秦天道觀之進展》等。
【13】雖然如古史辨派早已實證的，基於氏族部落聯盟的“天子”之“天下”其實不出千裏，但這無礙於“天下”觀念的無限化。
【14】小康“家天下”與大同“公天下”聯係大於區別。孟子之所以肯定“唐虞禪、夏後、殷周繼，其義一也”（《萬章上》），其理由如陳亮所釋：禹雖傳子，但“子孫之不能皆賢，則有德者一起而定之，不必其在我，固無損於天下為公也。”從而三代仍屬“大公之極”（《陳亮集·問答一》）“有德者一起定之”，表明原始民主傳統在禹後依然有力量。
【15】“社稷”一般代表“國家”而非指“天下”。可與“國君死社稷”（《禮記·曲禮下》）“天子不仁，不保四海，諸侯不仁，不保社稷，卿大夫不仁，不保宗廟”（《孟子·離婁上》）對照。
【16】儒學大同“公天下”與民本等社會觀念無疑綜合有先秦諸學（特別是道、墨）思想，但這不改變儒學作為集大成者在思想史上的代表地位。