相傳，佛陀在降生時，周行七步，遍觀四方，一手指天，一手指地，稱言：“天上天下，惟我為（或作“獨”）尊。”不少人都很喜歡稱引這句話，但又有多少人真正了解這句話的真實含義呢？有的人甚至把這句話當作個人至上、自我中心來理解，這是與佛陀本意根本相違的。佛陀所謂之“我”，非一般人以個人身心欲求為中心的妄執之“我”，而是超越了生死利害的真實之“我”。所以，佛陀在說了“天上天下，惟我為尊”這句話之後，緊接著即說：“三界皆苦，吾當安之”，“此生利益一切天人”。這也就是說，佛陀所講的“惟我為尊”，是在利益一切天人的行為中，亦即在為群體的獻身中，體現出來的自我之存在和價值。唯其如此，才能獲得為世所尊、真實的“我”，獲得充實、自信的人生。而以個人身心欲求為中心的妄執之“我”，則把自我封閉在自築的牢籠中，整日用盡心計謀略，落得個無窮得失煩惱，終陷於空虛、盲然的人生。因此，佛陀這種度人、利他的慈悲精神和崇高境界，誠堪現代人積極效法與弘揚。
佛學禪理
色即是空，空即是色
“色即是空，空即是色”，體現了佛教“緣起性空”的精髓。原來是四句：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。這是佛教的重要思想。世間所見的一切物質，佛法叫做“色”。“緣起”是說世界萬物（“色”）都是因緣而起，，並不能單獨存在，因此沒有自性可得。比如說，大樹的成長必須有陽光，有水分，需要養料，否則就不可能長成大樹。
所以說，大樹的成長是“因緣而起”，所以沒有自己的本性。用佛家語言說，就是沒有“自性”。沒有“自性”，就不能說它是“真有”。但是我們也不能說它是“無”，因為它畢竟存在著，就像大樹一樣，它盡管沒有“自性”，但畢竟存在。所以說是非“無”，非“有”，說它“有”，它沒有“自性”，說它“無”，其“形相既生”。所以“萬法”“非無，非有；非真有，也非真無”，所以說是“性空”。這就是佛家所說的“緣起性空”的含義。不了解此深意，估計就無法真正進入佛家神妙的思想。色即是空，是指萬法因緣而起，其性為空；空不是絕對的無，離開色法別覓空相，實不可得，所以說“空即是色”。
僧肇
僧肇（384年—414年），中國東晉著名的佛教高僧、學者、理論家，俗姓張，為京兆（今陝西西安）人。原崇信老、莊，讀《維摩經》，欣賞不已，遂於鳩摩羅什門下出家，為羅什的得意門生，被稱為“法中龍象”。他擅長般若學，曾和道融等講習鳩摩羅什所譯三論，被稱為羅什門下“四聖”或“十哲”之一，人亦稱為“解空第一”。
僧肇曾在姑臧（今甘肅武威）和長安參與鳩摩羅什譯場，從事譯經和經論評定。他的四篇深邃、精辟、簡潔、優美的論文《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》和《涅槃無名論》，在中國佛教史上具有非常崇高的地位，直至今天仍被眾多佛子和佛學專家研讀。此四論合稱為《肇論》。此外還有《宗本義》一書。
僧肇是用中國人自己的思維和語言，深刻闡釋般若奧義的第一人。他對般若奧義的解讀，博得了羅什大師的首肯，羅什還對其論文的優美語言大加讚賞：“我的理解不遜於先生，但在文詞上應當拱手祝賀。”著名居士、隱士劉遺民讀後也感歎道：“想不到穿袈裟的僧人中還有何晏類的人物。”他又將此論推薦給慧遠大師，慧遠也以為像這樣的精辟文章“未嚐有”，他們一同批尋玩味，愛不釋手。此時僧肇隻有二十三歲。
弘始十六年（414），僧肇英年早逝，年僅三十一歲，令僧俗大眾痛感惋惜。
僧肇的“物不遷論”
僧肇“物不遷”論的宗教目的，在於論證佛教提出的因果不滅和修行能夠成佛的思想觀念。至於“物不遷”的命題，《莊子》中就早有涉及。郭象在《莊子注》中加以闡釋，認為萬事萬物在變化著，人也不例外，也在不停地變化著；人無法超脫於變化之外，更不能對變化有所作為，唯一的出路，就是承認變化，順應變化，“玄同萬物而與化為體”，這樣就可以“獨與天地精神往來”，獲得“我”之不遷，即永恒存在。
僧肇的“物不遷論”受《莊子》和《莊子注》思想的影響，但又有所變化，對這一命題的闡釋與郭象大相徑庭：首先，《莊子》的命題是“不與物遷”。物是變化不停的，這是前提；“我”不得不隨之變化，隻有順應變化才能使“我”永存。僧肇則以“物不遷”為命題，論證物本身就不變遷，變遷的隻是世俗昧者所造的假象。這樣，由《莊子》中自足於精神上的自由而發展為對客觀世界真實性的否定，差別很大。其次，郭象認為隻要做到“與化為體”，即具有“齊生死”“一是非”的觀念，就能實現“我”之永存；僧肇則從事的“動”與“靜”的關係中論證“物不遷”的命題。他解釋道：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。”一般人看過去的東西沒保留到今天，認為是“動”；而僧肇認為過去的東西沒保留到今天，站在“過去”的時間立場上看，事物正因為堅持“本性”未變，所以它才屬於“昔物”，而未成為“今物”，所以它是“靜”的”。正如他所說：“動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去”，“既知往物而不來，何謂今物而可往”。
中國禪宗
禪宗，又稱宗門，屬漢傳佛教宗派之一，始於菩提達摩，盛於六祖惠能，中晚唐之後成為漢傳佛教的主流，也是漢傳佛教最主要的象征之一。其核心思想為：“不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛。”意指通過自身實踐，從日常生活中直接掌握真理，最後達到真正認識自我。因早期不立文字，又稱“佛心宗”。此宗並不注重經典權威，但仍依經中背後所含之真理修行。《六祖壇經》反映出惠能思想及早期禪宗麵貌，故為禪宗所推崇，《金剛經》及《維摩經》亦為禪宗所力薦。
在中國曆史上，禪宗發展可分成四個時期。由菩提達摩至中國開始，至六祖惠能大師大宏禪宗為止，此為禪宗的開始，可稱為早期禪宗。由六祖惠能門下，洪州、石頭二宗，發展為五宗七派，此為禪宗的發展期，時間約當晚唐至南宋初。自南宋初年臨濟宗大慧宗杲起而倡話頭禪，曹洞宗宏智正覺倡導默照禪，至於明朝中晚期，此為禪宗的成熟期，又可稱為中期禪宗。至於明朝中葉淨土宗興起，此時佛教的特色為禪淨合一，與儒、釋、道三教合一，禪淨合一的影響，使得當時的僧人唯以念佛坐禪為務，禪宗逐漸失去創新的生命力，為禪宗的衰落期，又稱為晚期禪宗，始於晚明至清朝結束為止。清末民初之際，有鑒於佛教的衰微，虛雲大師起而中興禪宗，為近代禪宗中興之祖。
禪宗始祖——達摩
達摩，全稱菩提達摩，南天竺人，婆羅門種姓，自稱佛傳禪宗第二十八祖，中國禪宗的始祖，故中國的禪宗又稱達摩宗。南朝梁武帝時航海到廣州。梁武帝信佛，達摩至南朝都城建業會梁武帝，麵談不契，遂一葦渡江，北上北魏都城洛陽，後卓錫嵩山少林寺，麵壁九年，傳衣缽於慧可。後出禹門遊化終身。東魏天平三年（公元536年）卒於洛濱，葬熊耳山。
達摩在中國始傳禪宗，“直指人心，見性成佛，不立文字，教外別傳”，經二祖慧可，三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘揚，終於一花五葉，盛開秘苑，成為中國佛教最大宗門，後人便尊達摩為中國禪宗初祖，尊少林寺為中國禪宗祖庭。
曆史上還流傳下來不少關於達摩的故事，其中家喻戶曉、為人樂道的有：一葦渡江、麵壁九年、斷臂立雪、隻履西歸等。這些美麗動人的故事，都表達了後人對達摩的敬仰和懷念之情。
不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛
“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”，是禪宗對其理論特點的一個概括。此四句連用出現較晚，主要見於宋代及其以後的禪籍中，但它們所反映的思想在禪宗產生時期就具有了。宋代禪僧把它們說成是自釋迦摩尼以來的信條，實際上它們是中國禪宗的創造。
禪宗的“不立文字”，並不是否定文字的存在價值，隻是不拘泥於文字係統，不執著於文字表麵意思。在禪宗看來，文字僅僅有引導性的方便作用，就好像渡河的筏一般。真理是要靠心去把握的，因此惠能說：“諸佛妙理，非關文宇”。但惠能又強調不能摒棄文字，若完全排斥文字，則為著相、執空，亦謗佛經。“教外別傳”，就是打破教的框框，別具一格相傳，針對不同的對象，施以不同的方法。這就是禪宗的隨機說法，忘我度人。“直指人心”，就是心印、心悟、心授。道由心悟，不假外求。正如慧能所說的：“佛向性中作，莫向身外求。”“見性成佛”，則是說，當你頓見真如本性，自身的潛在思維和潛在功能充分開發出來以後，你就可以成為一個大智大覺的人。
禪宗“參悟”的三重境界
“參悟”，是禪宗裏的一個重要理論，欲參禪需要經過三種境界，第一種境界：“葉落滿空山，何處尋行跡。”參禪者執著地尋找禪的本性，卻渺無所得。第二種境界：“空山無人，水流花開。”參禪者粗通禪理，卻因拘泥於“我即空”，似已悟道而其實未悟。第三種境界：“萬古長空，一朝風月。”頓時開悟，直接領悟到瞬間即永恒，永恒即瞬間。這即為“眾裏尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”。這“猛驀回首”不正是那一瞬間嗎？在這瞬間永恒中，我即佛，佛即我。我與佛成為一體，在時間是瞬間永恒，在空間則是萬物一體，這便是禪的最高境界了。