蘇秦
蘇秦，戰國時東周洛陽（今河南洛陽東）人，字季子。自稱“進取之臣”，“以不複其常為進者”。早年遊說諸侯，後為燕昭王親信，受命使齊，從事反間活動，使齊疲於對外戰爭，以造成“弱燕敵強斉”的形勢。齊泯王末年任齊相，勸泯王勿與秦稱東西帝，使秦亦廢帝號。與趙奉陽君李兌共同約燕、齊、韓、趙、魏五國合縱攻秦。趙封為武安君。秦知道這個消息後大吃一驚，竟有十五年之久不敢越函穀關雷池半步，並歸還所奪魏地溫（今河南溫縣西南）、軹（今河南濟源市南）、高平（今河南濟源市西南），歸還所奪趙地王公、符逾。後燕將樂毅大舉攻齊，其反間活動暴露，被車裂而死。《漢書·藝文誌》縱橫家類著錄《蘇子》三十一篇，現已佚失。帛書《戰國縱橫家書》保存其書信和遊說辭十六章。《戰國策》和《史記·蘇秦列傳》所記年代及事跡紊亂，僅可參考。
百家爭鳴
道術將為天下裂
《莊子·天下》篇的關鍵之語“道術將為天下裂”，形象而深入地描繪出周代學術發展的軌跡。莊子後學眼中的“道術”向“方術”的轉變，實質上就是學術由“混沌”狀態向細化狀態的發展進化，也正對應了王官之學向諸子之學的轉化。這是時代的進步，是學術發展的必然。
《莊子》中最後一篇叫做《天下》，稱的上是最早研究總結春秋戰國各學術流派的文章之一，該文開篇在回顧了周代“《詩》以道誌，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”的學術一統之後，筆鋒一轉，言“天下大亂”，道德從此不再統一，學者們多各有一見，各執己端，就像是耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴，各有自己的用場，又像是百工技藝，各有自己的用途，但誰也不能包容全體，這也就是“道術將為天下裂”，道術因天下的分崩離析也被弄得分道揚鑣了。
“道術將為天下裂”，是對春秋戰國時代諸子百家學術爭鳴的一個寫照。而這種“裂”，其實不是別的，恰恰是諸子們主動、自覺地探討社會人生、獨立創造思想體係的一個表現，是他們高漲的理性精神充分發揮的一個結果。在這種情況下，“裂”是必然的；有“裂”就有衝突，有對立，有辯難，有反駁，有攻乎異己，有強調己意，這樣，“裂”又必然是要加劇的。“裂”的結果是“完整”“全麵”的打破，是片麵、極端的強調，用荀子的話來說就是各有所“蔽”，卻也是各方麵學理在各自不同角度中的深化，分別形成不同的理論體係，經過這個分裂、碰撞、對立、互補、深化的過程，待它們再被統一到一起的時候，學理就該上到一個新的“台階”了。
百家爭鳴
“道術將為天下裂”的結果，自然就是“百家爭鳴”。麵臨著春秋戰國之際社會結構的急遽變動，新的問題層出不窮，固有禮法已經失去了“權力話語”和意識形態霸權，每個有誌於重新設計社會人生秩序的知識分子都躍躍欲試，紛紛提出自己的方案。他們每個人經曆不同，感受不同，旨趣不同，學術來源不同，立場不同，又沒有正統約束，自然可以隨心所欲闡發學理，發表見解。他們著書立說，互相論戰，出現了學術上的繁榮景象，後世稱為百家爭鳴。
百家爭鳴，也許並沒有爭論出一個標準答案。這場爭論的意義，也許就是他們爭論的問題本身。比如，什麼是永恒？什麼是無限？什麼是幸福？什麼是自由？人生的意義在哪裏？人性是善的還是惡的？語言和世界的關係是怎樣的？……如此等等，都沒有答案，而且，它們也不是因為時代的局限而沒有答案，而是永遠都不會有答案。它們不是因為回答這些問題的人愚笨而得不出答案，而是無論多麼聰明的人也得不出答案。這樣的問題，有一個術語專門來稱呼，那就是“哲學問題”，而用自己的腦袋無聊地回答這些問題的人，我們也有一個專門的稱呼，那就是“哲學家”。而百家爭鳴，就是一堆哲學家圍繞著一堆不能回答的問題展開的討論。正因為這些問題沒有固定的答案，所以才有了不同的回答，形成了不同的派別，才有了“諸子百家”。
天子失官，學在四夷
西周末年，周室衰微，禮崩樂壞。隨著周王朝實力和威望的衰弱和周邊諸侯國的強盛，以周天子為代表的官方已經失去了壟斷思想世界和意識形態的能力。於是，為了謀生，或者為了避難，這些原來在天子腳下的“官師”被迫背井離鄉，紛紛跑往周邊的諸侯國了。他們不僅自己走了，隨身還帶走了自身學得的文化學術。
比如，公元前525年的一天，郯國的國君郯子到魯國訪問。那年孔子27歲，他便向郯子請教郯國的曆史，即為什麼郯國的祖先稱做“少皞氏”？郯子回答得頭頭是道。事後，孔子對別人不勝感慨地道：“我早就聽說周天子的官員已很難堅守自己的職責，文化學術也都流散到各地去了。古代官名的沿革，本隻有王室的史官才清楚，如今連遠方的小國郯國都知道自己祖上受封官名的曆史，這使我確實相信‘天子失官，學在四夷’這句話，一點都不假了。”
著名曆史學家湯恩比說：偉大的文化創造常常是在痛苦的社會動蕩中，由某些退居社會之外的隱士完成的。在中國古代的戰國時期，禮崩樂壞、天子失官、諸侯割據、連年廝殺，整個社會沒有了統一的信仰，沒有了普遍認可的社會規範，進入了前所未有的社會大動蕩時期。那些由“官師”轉變而來的“士”，觀點不一，立場不同，觀念分歧。既然沒有了一個正確的答案做模版，爭論就再所難免了。一場文化大交鋒的百家爭鳴、百花齊放的時代就是在這樣的背景下向我們走來的。
以法治國
以法治國，是法家提出的口號，與儒家的“以德治國”形成了鮮明的對照。治國方案的不同，源於對於人性的理解不同。儒家堅持人性善，自然認為僅憑人的自覺和道德完善就能治理好國家。而法家則是堅持人性惡的主張，自然格外強調外在的強製。
比如，法家的代表人物韓非子認為，如果把一個國家的希望，把人性的改造寄托在人的“道德自覺”上，簡直就是太幼稚、太浪漫了。國家需要一個統一的秩序，這就需要法，人性之惡惟有有外在的束縛才能中規中矩。所以，韓非子強調“霸道”，主張治理國家靠的根本就不是什麼“道德”，而是代表著實力的“拳頭”。“夫民之性，惡勞而樂佚。佚則荒，荒則不治，不治則亂，而賞罰不行於天下者必塞。故治民無常，唯法為治。”於是，儒家的“道德至上”和法家的“法律至上”形成了明顯的對立，在中國曆史的不同的時期，統治者對這兩種治國方略都有不同的側重，但總的來說，“內法外儒”“內方外圓”成了基本的色調，從外麵看是含情脈脈的“儒”，裏麵卻是殘酷無情的“法”。
上古競於道德，中古巧於計謀，當世爭於氣力
這是韓非子在《五蠹》對周王朝三個曆史時期特征的描述。
所謂上古，指的是周朝滅商以後的西周初期，周朝靠“修道德、重人事”滅掉了相信鬼神、凡事必問於天的殷商。得人心者得天下，所以說“上古競於道德”。誰講道德，誰就取得了勝利。所謂“中古”，指的則是西周末年的春秋時期。春秋時期，王室衰亡，諸侯國已經開始不再循規蹈矩地遵守禮法，但是在表麵上還是過得去的。他們陽奉陰違，把尊周室、敬天子當作了自己手中的一張王牌，隻要誰稍微有一點對周王室不敬的言行，就會起兵討伐。其實這裏，尊王室是假，為自己謀取私利才是真。
所謂“當世”，指的則是韓非子生活的戰國時代。所謂“戰國”，也正是因“戰”而成“國”。這個時代，最後一層遮羞布已經揭開，四處充滿了殺戮，而且是赤裸裸的，絲毫沒有了道義和信用，可謂戰爭連連，民不聊生。孟子這樣評價這個時期：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城；爭國以戰，殺人盈國。”誰如果還去迂腐地去講道義，誰如果還“傻冒”似的遵循古代的舊製，命運就隻有一個——被淘汰出局。所以說，當世爭於氣力。
君道無為，臣道有為
君道無為，臣道有為。這是法家代表韓非子在繼承道家思想的基礎上提出的一種“馭人之術”。他將老子的自然之道演化成了君王之道。主張君道無為，臣道有為，以無為馭有為，則是無為而無不為。
所謂“君道無為”，是指君主應該保持虛靜無為的心態，遇事不表露自己的真實意圖，做到“無為”“無形”。老子說：損而又損，至於無為。孫子說：微乎其微，至於無形，神乎其神，至於無聲。在這裏也是一樣，君道無為，就是讓臣子勿見其所“執”。這樣，大臣們就無法猜測君心，因而也就覬覦不到君權。如果君王個個都像純真的孩子，喜怒哀樂形於色，勢必給手下人留下或小或大的辮子，抓其弱點者有之，投其所好者有之，君王就會變成玩偶了。
所謂“臣道有為”，是指君主不必事事親躬，而是主動性交給手下的大臣，發揮他們的積極性。其實，正是因為“君道無為”，才會“臣道有為”。如果作為君王的管理者事必親躬，不分輕重，都橫加幹預，大臣的作用又顯現在哪裏？從管理的角度看，管理一個國家和管理一支軍隊沒有什麼區別。最為高明的將領是那種不顯山、不露水的將軍，而不是一馬當先，衝鋒在前的將軍。《道德經》中說：“聖人處無為之事，行不言之教。”《孫子兵法》曰：“古之所謂善戰者，勝於易勝也。故善戰者之勝也，無奇勝，無智名，無勇功。”這裏，所說的道理隻有一個：沒有勳章的將軍才是最好的將軍。治理國家也是如此，力挽狂瀾、扶大廈之將傾的領導不是最好的領導者，頭上戴滿光環的君王也不是最好的君王。真正的高手不會時時刻刻都發揮關鍵作用，他們“求之於勢，不責於人”，經常充當幕後英雄，無冕之王。
去文退德
去文退德，是法家代表人物商鞅提出的一種文明觀和文化觀。在商鞅看來，人是不能清閑的。人一旦清閑，就會沒事找事，招惹是非。而一旦出了是非，國家辛辛苦苦創造起來的財富就會在內部消耗掉。為了克服人在本性上的這種劣根性，就不能讓國家太平，讓百姓清閑和安樂，而是要不斷地發動戰爭，讓老百姓忙碌起來，把多餘的能量釋放出去。否則，一旦貪圖享樂，重生輕死，國內就會出現所謂的“毒虱”。一個國家隻要有了這種“毒虱”，即使很富強，也會削弱。反之，貧弱的小國隻須不斷打仗就會沒有這種“毒虱”，從而強大起來。這就是商鞅鼓吹戰爭的深層世界觀和價值觀。
商鞅所謂的“毒虱”，概括起來，包括六種，所以又稱為“六虱”。“六虱：曰禮、樂，曰《詩》、《書》，曰修善，曰孝悌，曰誠信，曰貞廉，曰仁、義，曰非兵，曰羞戰。”從字義上來看，商鞅所謂的“六虱”正是今天我們稱之為“文化”的東西。在商鞅看來，文化恰恰是治理國家的絆腳石，根本不利於統治國家，完全可以去除。對外推行戰爭也是如此。一個國家的人民文化教養一多，大家都去遵守禮法、修善積德，講孝悌、重誠信、仁而愛人，不去攻人之城、略人之地，斬人之首，都變得文質彬彬，溫良恭儉讓，羞戰非兵愛和平，侵略戰爭還怎麼發動得起來？靈魂高貴了，肉體必然萎縮。沒有了戰鬥力，終將會成為別人嘴裏的美餐。是以商鞅曰：“力征諸侯者退德。”於是，在靈魂和肉體之間，商鞅毫不猶豫地拋卻了靈魂，而選擇了肉體。當然，這裏的肉體不是赤裸裸地肉欲，而是要將肉欲升華為一種對外戰爭的強大力量，讓人完全蛻變為殺人的機器和瘋狂好戰的野獸。
商鞅變法
商鞅變法是商鞅於公元前356年在秦國實施的改革，對戰國末年秦國的崛起發揮了重要的作用。
商鞅變法，是對秦國現行體製的全麵翻新，是對社會財富和資源的重新分配，主要包括以下幾個方麵：1.獎勵軍功。“宗室非有軍功論，不得為屬籍。”這條法令從根本上打破了貴族憑借血緣優勢世襲政治地位的局麵，而是以軍功為標準對國家財富和利益重新進行分配。“明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅、臣妾、衣服。有功者顯榮，無功者雖富無所芬華。”社會的地位也是用軍功來衡量的，而不是以財富來衡量。2.求本務農，逐末抑商。“為田開阡陌封疆而賦稅平。”廢井田、開阡陌，按照田地麵積統一收取賦稅。“致力本業，耕織致粟帛多者，複其身；事末利及怠而貧者，舉以為收孥。”致力於本業，耕田織布、生產糧食布匹多的人，免除他們的賦役。不務正業因懶惰而貧窮的人，全家收為國家奴隸。3.嚴刑酷法。“令民為什伍而相收司、連坐，告奸者與斬敵首同賞，不告奸者與降敵同罰。”這就是所謂的“保甲製”和“連坐法”。即將庶民按戶編組，五家為保，十戶相連，一人作奸犯科，所有人都逃脫不了幹係。“為私鬥者，各以輕重被刑大小。”就是不準打架鬥毆，否則予以嚴懲。
墨家的“三表法”
墨家的“三表法”是對於名實之間的關係所做出的回答。他從實際的觀點出發，認為根本就不存在天經地義和一成不變的“名分”。“名”應當與“實”相符合，做到“名副其實”。如何做到名副其實呢？《墨子·非命上》中說：“有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”
所謂“本之”，主要是根據前人的經驗教訓，其依據是求之於古代的典籍；所謂“原之”，是“訴諸百姓耳目之實”，也就是從普通百姓的感覺經驗中尋求立論的根據。“本之”是間接經驗，“原之”是直接經驗，都是屬於歸納法的範圍。所謂“用之”，是將言論應用於實際政治，看其是否符合國家百姓人民的利益，來判斷真假和決定取舍。
這裏，第三表實際上是解答“為何思”的問題的，對此，墨子的回答是：為“刑政”之中“國家百姓人民之利”而思。第一表、第二表則是解答“怎麼思”的問題的，墨子的回答是：思必有所本，必有所原。即思想一定要有根據，思維一定要合乎邏輯。所謂“古者聖王之事”和“百姓耳目之實”，便是墨子為人的思維所確定的兩個邏輯前提，凡離開這兩個前提而進行的思維，即被視為不合邏輯的思維，是無效思維。
兼愛，非攻
“兼愛、非攻”，是墨家提出的著名論斷。“兼愛”是針對儒家的“仁愛”提出的，而“非攻”，則是針對戰國時代諸侯各國之間連年廝殺、生靈塗炭的現實提出來的。就前者而言，墨家是人道主義者；就後者而論，墨家是和平主義者。
所謂“兼愛”，就是我們今天所說的博愛，是一種超越了血緣關係的人類之愛，不是愛而有差，而是愛而有兼，愛無差等。但墨子的“兼愛”理論是建立在實際利益或者說功利的基礎之上的，顯得很勢利。比如，我為什麼愛別人呢？很簡單，因為我愛別人，別人才可能愛我。所以，為了自己的利益，我隻能愛別人，而不是恨別人，隻有這樣，別人才能愛我，給我好處。所以，在墨子這裏，所謂的“兼愛”，不是出自情感自覺的需要，而是出於實際利益的策略選擇，是人際關係博弈的結果，是不得已采取的辦法。所以，墨子說了“兼相愛”以後，後麵還有一句話，那就是“交相利”。也就是我們今天所說的互惠互利，合作雙贏。鬧翻了，對誰都沒有好處。
在墨子看來，戰爭是殺人的機器，戰爭之中，婦幼老弱一概難於幸免。然而，當時的王公大人，為了自身的利益，根本不顧人民死活，屢屢攻伐無罪之國。而這樣的廝殺，對任何人都是沒有好處的，它耗費了國家的錢財，削弱了國家的實力，犧牲了本國的農民，耽誤了農業的生產。所以，唯有大家能夠彼此存有善意之心，行有義之事，做到“愛人如愛己身”，天下不但能夠和平，而且彼此都能得到利益，何樂而不為呢？
非禮 非樂 非命
墨家和儒家本是一家。墨家的創始人墨子一開始就在孔門學習，後來因為和儒家的立場、觀點不同，他才慢慢脫離了儒家，另起鍋灶，創立了墨家。
那麼，儒家和墨家到底在什麼地方存在分歧呢？墨子有三句話頗能說明問題。第一句話是：“厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。”第二句話是：“弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。”第三句話是：“以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣。為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。”
通過三個“足以喪天下”，墨家亮出了自己“非禮”、“非樂”、“非命”的觀點，也表明了自己和儒家針鋒相對的立場。“非禮”就是反對儒家的繁文縟節。因為無節製的悲傷，會哭壞人的身體，長時間（三年之久）的戴孝服喪，不僅消磨了人的鬥誌，還耽誤了農業生產。這樣做，不僅對死去的人與事無補，對活著的人也沒有什麼好處。“非樂”就是反對儒家的“靡靡之音”。因為音樂是貴族們少數人享受的奢侈品。而對於廣大勞動人民而言，還沒有吃飽肚子，根本沒有閑心雅誌去聽美妙的音樂，去看繽紛的色彩，去享受燒烤牛豚的美味，去體驗高台別墅的舒適。何況，外在的禮樂不僅奢侈，而且還毫無用處。一個人聽什麼樣的音樂，穿什麼樣的衣服，和他的內心世界根本沒有多大關聯。“非命”就是反對儒家的“天命”。因為儒家的“天命”是一種神秘力量，隻會貶低人的積極性，讓人消極頹廢，自甘墮落。
天誌 明鬼
儒家看待“天”和“鬼神”的態度是“敬鬼神而遠之”。而墨家認為，“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。”在墨子看來，儒家學說之所以會“喪天下”，就是因為不相信鬼神了。無神論比有神論更可怕的地方就在於，當什麼也不怕，什麼也不迷信時，在行為上就會毫無忌憚。由此，墨子提出了自己的“天誌、明鬼”的神學觀。
墨子認為，天籠罩一切，地下的人都在他的掌控之中，而且，天是有意誌和善惡觀念的。鬼神也是存在的，而且能夠預知幾百年之後的事情。所以，要使天下安定、秩序井然，其方法就不應是儒家的“敬鬼神而遠之”，而應該是“上尊天，中事鬼神，下愛人”。
所謂“上尊天”，就是要求人們，特別是君王，要上順天意，對天要有敬畏之心。所謂“中事鬼神”，則是說要對鬼神的存在不能懷疑，對鬼神“獎善罰惡”的能力更不能懷疑。鬼神的存在，讓我們有了忌憚之心，因為鬼神始終在用眼睛盯著我們，我們的所作所為都被他們看在眼裏，記在心裏，然後再“尚賢而罰暴”。“鬼神之明智於聖人也，猶聰耳明目之於聾瞽也。”所謂“下愛人”，就是通過人世間的“人事”迎合“天”的意誌，滿足“鬼神”的需要。在墨子看來，唯有“兼相愛，交相利”才能做到這一點，否則，“別相惡，別相賊”，則必然違反“天意”，惹怒鬼神，必遭天譴。
儒墨爭論的焦點之一——“仁愛”還是“兼愛”
“仁愛”還是“兼愛”，也是儒家和墨家之間的主要區別。其實，儒墨兩家都是主張“愛”的，這一點將儒墨與其他學派區別了開來。
但是，儒墨兩家對“愛”的理解是不一樣的。儒家提倡的是“仁愛”，仁者愛人，一個大寫的人，首先應該愛自己的父母兄弟，而後再由己及人，做到“老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼”。可見，儒家提倡的“愛”首先是一種血濃於水的親情，是一種差等之愛，不是博愛，更不是濫愛。
在這一點上，墨家的觀點正好相反，它提倡的是“兼相愛”。這種“愛”已經不是一種親情之愛，而是一種出乎人之本能情感的一種“博愛”。墨家的這種觀點是針對戰國連年征戰的殘酷現實提出來的。他認為各諸侯國之間唯有彼此友善，才會有共同的利益，否則就是兩敗俱傷。可見，墨家的“兼相愛”考慮的仍然是利益，因為隻有大家彼此友善，才能互惠雙贏。“愛”在這裏僅僅是一種手段，而非自發的情感。和儒家那種“殺身成仁”、“舍生取義”的精神相比，墨家的境界確實低了點。針對這一點，孟子就提出了嚴厲的批評。他說：“提倡兼愛，那把自己的父親置於何地呢？一個眼裏沒有父親的人，和禽獸又有什麼區別呢！”
儒墨爭論的焦點之二——“行仁”還是“行義”
儒家和墨家還圍繞著“義”和“不義”展開了激烈的爭論。在儒家看來，“仁義”之心是每個人都具有的，如果作惡，也隻是仁義之心暫時被蒙蔽了，隻要通過教化發現人的“本心”就可以了。但墨家不這麼認為。按照儒家的觀點，愛是一種差等之愛，那麼“仁”確實能講得通，那麼“義”呢？“義”這種情感又來自何處呢？曆史上有那麼多仁人誌士，路見不平、拔刀相助、行俠仗義，這種情感是哪裏來的呢？“義”麵對的對象不是自己的親人，大家為什麼還如此熱衷？
這個問題確實難倒了儒家，因為“義”從一定程度上是人的憐憫之心，而不是一種親情之愛。墨家指出，所謂的“義”其實是一種遊戲規則，是大家為了保證自己的利益最大化而做出的一種妥協，是人們在彼此交往中最為經濟的一種交往原則。久而久之，這個原則就在人的頭腦中固定了下來，並通過遺傳的方式傳給後人，成了人們自然而然遵守的行為。比如，借錢不還，就是一種不義的舉動。因為如果大家都借錢不還，估計也就沒有人借錢給別人了。所以，“有借有還，再借不難”。借錢就還，於是就成了一種有義的品質。所謂“義者，利之和也”，正是此意。
墨辯與墨俠
與其他學派不同的是，墨家不但宣揚自己的學說，而且還把自己的學說看作安身立命之本，身體力行。這在中國思想史上真是罕見。這種“身體力行”不僅僅指他們四處遊說，讓各諸侯接受自己的觀點和學說，而且還自發組成了一個類似宗教團體的神秘組織，奉行吃苦耐勞、嚴於律己的宗旨，始終把“興天下之利，除天下之害”當作座右銘從不計較自我得失。隻要為了正義和真理，皆可以“赴湯蹈刃，死不旋踵”。隻要能夠“利天下”，哪怕是“摩頂放踵”，也會親力親為。墨者中從事詭辯者，稱“墨辯”；從事武俠者，稱“墨俠”，都以各自的方式踐行墨家的這一宗旨。
“墨辯”四處推行墨家的主張，采取的是“文戰”。墨子就非常強調辯論的實用目的，而拒絕為辯論而辯論。他說，辯學的目的是搞清是非的界限、國家治亂的規律、同異的所在、名實的道理、利害的分別和疑難的問題，歸結起來就是要反映世界的本來麵目。由此，墨家把辯士視為國家的珍稀人才。他創立了名、辯、類、故、法等邏輯範疇及主要論式，成為人類三大邏輯學中最早的一個。
“墨俠”則是學習各種實際技能，反對侵略戰爭，協助正義的戰爭，提倡積極防禦。據說，墨子的木工技術很高，可與魯班媲美，能在很短的時間內削成一塊三寸的木頭，做成車閘。他利用杠杆原理研製成桔槔，用於提水。他還製造了轆轤、滑車和車梯等，用於生產和軍事，受到人們的稱讚。