孔子一生，周遊列國，四處遊說，推銷其政治主張，這在莊子看來，真是滑天下之大稽：“無為有國者所羈，終身不仕，以快吾誌焉。”當官不自在，自在不當官，閑雲野鶴，周遊四海，寄托山水，才能有真正的逍遙和自在。所以，楚威王給莊子送來高官厚祿，讓他當官，他隻是一笑置之。在他看來，入仕就是一種負擔、一種累贅、一種束縛自由的社會枷鎖。與其在俯仰進退、爾虞我詐中獲取功名利祿，還不如象一條小魚那樣默默無聞而又自由自在地遊戲人生。
王弼的“貴無”論
王弼哲學思想的根本觀點是“以無為本”，“舉本統末”。他的“以無為本”思想，是從《老子》“天下萬物生於有，有生於無”的思想發展而來的。他在解釋這句話時說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。”在《老子》那裏，“有生於無”基本上是宇宙萬物生成的過程，亦即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。王弼的解釋雖仍含有“無為有之始，有從無中生”的意思，但他強調的主要是“有”對“無”的依賴關係，即認為“無”是“有”的“本”“體”。他曾把“無”比作“母”，把“有”比作“子”，其中雖有“子”生於“母”意，然其理論重心仍在於“子”不能離“母”而自存。這樣的“母”“子”關係，也就是“本末”“體用”的關係。所以說：“本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生”，“母不可遠，本不可失”。
王弼闡明的“母子”、“本末”、“體用”等關係，比宇宙生成論在理論上大大前進了一步。它由探討現存萬物如何生化，變為探討存在的根據。他反複強調“物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元”，認為存在的萬物雖然眾多，但必有一個統一的所以如此存在的根據，即“宗”、“元”。他說：“載之以道，統之以母”；“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也”。王弼在論證了“以無為本”之後，把他的理論落實到了“舉本統末”、“崇本以舉其末”、“守母以存其子”的理論之上。
裴顧的“崇有論”
針對王弼、何晏的貴無論，西晉時的裴顧提出崇有論。他認為，總括萬有的“道”，不是虛無，而有“有”的全體，離開萬有就沒有獨立自存的道，道和萬有的關係是全體和部分的關係。世界萬物互相聯係、互相依賴的，並不需要有一個虛無的“道”來支持，萬有也不以“無”作為自己存在的條件。萬有最初的產生都是自本自生，萬有既然是自生的，則其本體就是它自身，“無”不能成為“有”的本體。在裴顧看來，萬物的本體就是事物自身的存在，萬物皆因“有”而生成，不能從“無”而派生。
在裴顧看來，“無”不能對事物的存在和發展起積極作用，“無”隻能是“有”的喪失和轉化，隻有“有”才對事物的發展變化起積極的影響。他說：“心非事也，而製事必由於心，然不可以製事以非事，謂心為無也；匠非器也，而製器必須於匠，然不可以製器以非器，謂匠非有也。”也就是說，心靈和實踐是兩碼事，不能認為心是無的；工匠不是器物，但是，製造器物必須依靠工匠。
裴顧認為，《老子》的主旨在於通過對“本”的強調，提醒人們不要離本逐末。但是後來魏晉時期的貴無論者背離了《老子》的本來宗旨，“遂闡貴無之議，而建賤有之論”，“深列有形之敝，盛稱空無之美”，玄風愈煽愈熾，於是整個社會盛行清談之風，背離社會現實。裴頠認為按照“貴無賤有”的論斷，必然取消倫理價值。從中我們可以看出，裴顧的價值取向仍是傳統儒家的修、齊、治、平的入世路線。
郭象的“獨化論”
王弼以自然為本，建立起一套“以無為本”的“貴無論”體係。裴顧以名教為本，提出了一套“濟有者皆有”的“崇有論”體係。郭象則主張名教即自然，自然即名教，構成了一套即本即末，本末一體的“獨化論”體係。
郭象“獨化論”的中心理論是，天地間一切事物都是獨自生成變化的，萬物沒有一個統一的根源或共同的根據，萬物之間也沒有任何的資助或轉化關係。所以他說：“凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也”，“萬物雖聚而共成乎天，而皆曆然莫不獨見矣”。他反對王弼等把“無”說成是統攝天地萬物生成、變化的共同本體的理論，聲稱“無既無矣，則不能生有”，“不能生物”。並且進一步明確指出：“上知造物無物，下知有物之自造”“自生”“自得”“自爾”等等。
獨化論充分肯定“物皆自然”，反對造物主，否定“有生於無”等觀念。但獨化論同時認為，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而無所待焉”。這樣，郭象一方麵把“物各自生”引向“突然而自得”、“歘然自爾”、“無故而自爾”、“不知其所以然而然”的神秘主義；另一方麵他又把各個“自生”“獨化”的“有”，誇大為永恒的絕對，即所謂“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也”。
名教即自然
“名教即自然”這一說法，是由郭象提出的。他不讚成把名教與自然對立起來的理論，認為名教完全合於人的自然本性，人的本性的自然發揮也一定符合名教。他認為，仁義等道德規範就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性。”他分析說，表麵看來借助於外力的名教規範，其實存在於自身的自然本體之中。“牛馬不辭穿落者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”郭象還認為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”，“天性所受”，人們如果“各安其天性”，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。
他也不讚成把“有為”和“無為”截然對立起來，認為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯誤的。其實，所謂“無為”者乃“各用其性，而天機玄發”；“率性而動，故謂之無為也”。即隻要是順著本性，在本性範圍之內的一切活動，就是“無為”。所以他說：“聖人”“雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若”，“雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”。從而在“各安其天性”前提下把“有為”和“無為”統一了起來，即所謂“各當其能，則天理自然，非有為也”；“各司其任，則上下鹹得，而無為之理至矣”。
君子無私論
嵇康有著名的“君子無私論”。他認為，凡君子，心中不存是非而行為又不違道德，外不慕時尚，內不為情欲所係，是故可越名教規範，而不拘於言行，合於大道。嵇康是一個可以拋頭顱、灑熱血的錚錚漢子，他視道義、氣節勝過生命。其實，他是一個非常熱愛生活、珍惜生命的人，他也曾服食五石散，以求長壽。他寫《養生論》、《聲無哀樂論》、《宅人吉凶論》、《難自然好學論》等，討論的都是如何長壽的問題。他縱然山野，放縱性情，追求快意人生，但是在道義氣節與生命、生活相違背時，他毫不猶豫地獻出生命。
後來的詩人陶淵明也是不肯“為五鬥米而折腰”，所以他退隱山林，過起了“結廬在人境，而無車馬喧”的桃源生活。而嵇康不同，他是什麼疙瘩都不可容的，愛公開評議自己看不慣的東西。所以，在詩的後麵，他無限傷感地感歎知音一個個不能免俗地離去。好友們一個個做官去了，與自己相依為命的兄長嵇喜也做官去了，在他的心中是無限的失望與悲哀。心中有那麼多的遺憾，縱情山野隻是巨大痛苦上的掩飾，是痛並快樂著。嵇康的個性決定了他不能像陶潛一樣有自己的釋放方式，他隻能直麵現實，不能委曲求全地適應周圍的環境。於是，他隻有“死路一條”。
據載，嵇康曾去見孫登，孫登是真隱士，一語道破嵇康的命運，他預測嵇康命運，說他“才多識寡，難乎免於今之世矣”。在孫登的眼中，嵇康的“識”是有問題的，大意是認為嵇康不通人情世故。孫登確實一語道破了嵇康的孤苦命運。
成玄英的“重玄之學”
重玄，即《老子》“玄之又玄”之義。唐朝的成玄英闡明、發揮“重玄之道”，深化、擴大了道教的哲理性。“玄”是“不滯”（類似於不執著）的名稱，不滯於有，也不滯於無，是謂“玄”。他說：“玄者深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無。二俱不滯，故謂之玄。”所謂重玄，即“玄之又玄”：“有欲之人，唯滯於有；無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者，滯於此玄。今說又玄，更祛後病。既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”
如何做到“遣雙執”呢？成玄英說：“靜是長生之本，躁是死滅之原”，“靜則無為，躁則有欲。有欲生死，無為長存”。修道者應該“去躁為靜”，無欲無為。怎麼樣才能做到“無欲無為”呢？就是擯棄功名利欲。他稱“善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養生之妙，在乎茲矣”。如此就“能保守身形”，“盡其天命”。
自成玄英等為代表的重玄學派以後，道家的思想上了一個台階，更加升華了道教的思辨性、哲理性，整體素質毫不遜色於佛學。
道家故事
孔子問禮於老子
孔子比老子大約少20歲，可以說是同一曆史時期中的兩代人。據《史記·孔子世家》和《史記·老子韓非列傳》記載，孔子曾經帶著弟子南宮敬叔，長途跋涉千裏之遙，到當時周朝的都城雒邑（今河南洛陽市王城公園一帶）去拜見老子，請教有關“禮”的問題。這兩個偉大思想家的會見，如同兩條江河的彙聚，留下了無法泯滅的思想文化源流。
老子說：“你所說的禮，倡導它的人和骨頭都已經腐爛了，隻有他的言論還在。況且君子生逢其時就駕著車出去做官，生不逢時，就像蓬草一樣隨風飄轉。我聽說，善於經商的人把貨物隱藏起來，好像什麼東西也沒有，君子具有高尚的品德，容貌看起來卻像愚鈍的人。去掉您的驕氣和過多的欲望，還有情態神色和過分的誌向，這些對於您自身都是沒有好處的。我能告訴您的，就這些罷了。”
孔子離去以後，對弟子說：“鳥，我知道它能飛；魚，我知道它能遊；獸，我知道它能跑。會跑的可以用網去捕它，會遊的可以用絲線去釣它，會飛的可以用箭去射它。至於龍，就不是我所能知道的了，它是乘風駕雲而飛騰升天的。我今天見到的老子，就如同龍一樣吧！”
老子出關
據說老子看到周王朝越來越衰弱了，衰敗得不像樣子了。他決定出走，遠走高飛。這就是被人們津津樂道的“老子出關”的故事。
老子要到秦國去，到西域去，這就得經過函穀關。守關的長官是尹喜，稱關令尹喜。這一天他正站在城關上瞭望，隻見關穀中有一團紫氣從東方冉冉飄移過來。他一看到這種氣象，心裏一頓，肯定是有聖人來了！不多一會兒，就見到一位氣度非凡、仙風道骨的人，騎著一頭青牛慢慢向關口行來。竟然是老子！關令尹喜知道他要遠走高飛了，就一定要讓這位當代最著名的思想家留下他的智慧來，於是纏著他，要他寫一點著作，作為放他出關的條件。
老子當然是不太願意的，但是不答應關令尹喜，是不會放他過關的。於是，老子沉思默想，將他的智慧一個字一個字地寫在了簡牘上，先寫了上篇，又接著寫了下篇，據說寫了幾天。寫完了一數，共有五千來字，取名為《道德經》，《道德經》分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》在前，《德經》在後，並分為81章。於是一部“五千言”的驚天動地的偉大著作誕生了！
據說，關令尹喜讀到這樣美妙的著作，深深地陶醉了，被吸引了。他對老子說：“讀了您的著作啊，我再也不想當這個邊境官了，我要跟您一起出走。”老子莞爾一笑，同意了。據說，關令尹喜真的跟著老子出走了，後來還有人看到他們兩人一起在西域流沙那兒呢，而且都活了好長好長的歲數！
滿齒不存，舌頭猶在
很久以前，流傳著這樣一個故事：老師病危了，學生去看望。學生對老師說：“先生病得這麼厲害，有沒有遺訓要告訴我呢？”老師說：“你不問我，我也要告訴你呢，他日即便成才為官，經過故鄉時要下車，過橋時要小步向前，記住了嗎？”學生說知道，這是尊重故土和敬重父老鄉親。老師滿意地點點頭，隨即，又張大嘴巴向學生示意說：“你看看我的舌頭還在嗎？”學生說在。“我的牙齒在嗎？”學生說不在。老師緩緩說道：“你知道嗎，舌頭還在，因為它柔弱，牙齒不在，那是因為它堅硬。天底下的事都是這個道理。”
這個故事就是我們所熟悉的那句名言：“滿齒不存，舌頭猶在。”而故事裏的學生，就是中國古代的大哲學家老子。
這個故事估計對老子的影響非常深遠。老子在《道德經》中說：“我有三寶，持而守之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”這裏的“慈”，就是“慈柔”的意思。可見，貫穿於老子三大處世的理論原則之一就是柔，以柔來休身，以柔來克剛。此外，《道德經》其他地方對柔也多有論述。在第四十三章中，他說：“天下之至柔，馳騁於天下之至堅。”在第七十八章中，他說：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者，死之徒也；柔弱微細，生之徒也。是以兵強則不勝，木強則恒，強大居下，柔弱微細居上。”在第八十章中，他說：“天下莫柔弱於水，而攻強者莫之能先也，以其無以易之也。水之勝剛也，弱之勝強也，天下莫弗知也，而莫之能行也。”
楚人得之，楚人失之
《左傳》中記載了一個故事，說的是春秋時期的事。楚王在雲夢澤打獵，不小心把自己心愛的弓丟失了。左右的侍從立刻要去尋找。楚王製止道：“楚人失之，楚人得之。不必找了。”
此話後來成為了名言，在列國間廣為流傳，傳到了魯國孔子的耳朵裏。孔子聽說此事後也很欣賞，說：“這話說得真好啊！但是，為什麼要把‘楚人’與‘人’區別開來呢？不妨說：“‘人失之，人得之。’這樣就符合仁義了！”老子聽說了孔子的評論後說道：“為什麼要把‘人’與‘天地’區別開來呢？不妨說：“‘失之，得之。’這樣就符合天道了！”
倒懸之苦
老聃死了，秦失去吊喪，嚎了三聲就出來了。學生便問：“他不是你的朋友嗎？”秦失說：“是的。”學生又問：“那麼，這樣子吊唁可以嗎？”
秦失說：“可以的，原先我以為他是至人，現在才知道並不是。剛才我進去吊唁的時候，看見有老年人在哭他如同自己兒子一樣，有少年人哭他如同哭自己母親一樣，由此看來，老少都哭他哭得這樣悲傷，一定是生時和他情感很深厚，而心中有不能自已者，所以不必說而說了，不必哭而哭了。這種作風是逃避自然，違背實情，忘掉了我們所賦有生命的長短。古時候稱哭為逃避自然的刑法。正該來時，老聃應時而生，正該去時，老聃順理而死（承受自然的變化而消失生命）。安時而處順，哀樂的情緒便不能入於心中了。古時候，把這叫作解除倒懸之苦。”
莊子告債
據說莊子家裏非常貧困，經常穿著一件打了補丁的粗布衣服，腳下踏著一雙用麻繩綁著的破布鞋。有一天，家裏窮得實在是揭不開鍋了，莊子就去找監河侯去借米。監河侯是當時專門管水利的一個小官，看河的，生活比他要好一點。
這個監河侯對他非常熱情，說：“好啊，我馬上要去采地收稅金，你等著我，一旦把稅金全收上來，我一下就借給你三百金。”這話說得很漂亮，三百金，這是多大的一筆錢啊！
莊子一聽，“忿然作色”，氣忿得臉色都變了，但他卻給這個監河侯講了一個故事：昨天我也從這個地方過，路上忽然聽到有人叫我的名字。我四下看了一下，發現在路上大車壓出來的車轍裏麵，有一條小鯽魚，正在那裏蹦躂呢！我就問鯽魚，你在這裏幹什麼呢？小鯽魚說：“我是東海的水官，現在你要有一鬥一升的水，就能救了我的命。”我說：“好啊，我這就要去吳越那個地方，引來西江的水來救你。”這小鯽魚說：“你要這麼說，不如早一點去賣魚幹的鋪子裏找我吧！”
許由拒位
許由拒位，是莊子在《逍遙遊》中講的一個故事。說堯年老的時候想把天下讓給許由，便說：“你好比天上的日月，我好比人間的燈火。既然日月已經出來，還要叫燈火來照明，不是很困難嗎？請讓我把治理天下的位置讓給你吧。”許由回答：“天下已被你治理得很好，為什麼還要我來代替你呢？難道我就為了得到一個虛名嗎？我好比一個小鳥在林中作巢，隻要占據一個樹枝就夠了，那麼大的天下交給我，我要他幹什麼？”
許由拒絕了堯的禪讓，遠遠地逃到箕山隱居起來。後來許由把這件事告訴他的朋友，朋友用雙手緊緊地把耳朵捂住，又急忙到穎水邊去衝洗。恰巧一位農夫牽牛來到河邊，便在上遊水麵為牛飲水。那位朋友很生氣，埋怨他不該做這等不尊重人的事。農夫問：“你為什麼要洗耳朵呢？”朋友回答：“我聽到了朋友說當官的事，怕弄髒了耳朵，故來清洗一下。”農夫說：“如果我的牛在下遊飲水，你洗過耳朵流下的水不是把牛嘴弄髒了嗎？”朋友頓覺理虧，無言以對。
許由以自己淡泊名利的崇高節操贏得了後世的尊敬，從而被奉為隱士的鼻祖。戰國時代的思想家荀子就曾稱讚說：“許由善卷，重義輕利行顯明。”
儒以詩禮發塚
“儒以詩禮發塚”是莊子講述的一個寓言，意思是在諷刺儒家不過是在根據詩禮所講的一套來盜掘墳墓而已。這種觀點也正是老子“聖人不死，大盜不止”理論的進一步深化和闡發。
據說有兩個儒生一起去盜墓，一個大儒，一個小儒。大儒在外麵警戒，他向內傳話催促：“東方天亮了，事情幹得怎麼樣了？”盜墓的小儒回答說：“死人的衣裳沒有脫下來，嘴裏還含有一顆珠子。”大儒說：“《詩經》裏原本有這麼一首詩說：‘青青的麥苗，生長在山坡。活著的時候一毛不拔，死了含著珠子幹什麼？’你抓住他的頭發，按著他的胡子，用鐵錘敲打他的下顎骨，慢慢地弄開他的麵頰，不要損壞了嘴裏的珠子。”
莊子的這個寓言對儒家標榜名義、欺世盜名、“陽為道學、陰為富貴”（李贄語）的虛偽人格給予了辛辣的批判。在莊子看來，人格的分裂必然導致人性的虛偽，它對老百姓、尤其是對官僚群體心靈和精神的毒害是十分嚴重的，造成了多少官吏夤緣投機、趨炎附勢、媚狡諂偽、畏強淩弱、因循苟且，他們在“達則兼濟天下”的旗幟下假借大義，竊取美名！這說明孔子儒學不僅需要虛偽，而且不斷地製造虛偽。當虛偽盛行時，社會上必然興起偽善之風，偽善之風起必然導致信仰危機和世風衰敗。
無用之用，乃為大用
莊子與弟子，走到一座山腳下，見一株大樹，枝繁葉茂，聳立在大溪旁，特別顯眼。但見這樹：其粗百尺，其高數千丈，直指雲霄；其樹冠寬如巨傘，能遮蔽十幾畝地。
莊子忍不住問伐木者：“請問師傅，如此好大木材，怎一直無人砍伐？以至獨獨長了幾千年？”
伐木者似對此樹很不屑一顧，道：“這何足為奇？此樹是一種不中用的木材。用來做舟船，則沉於水；用來做棺材，則很快腐爛；用來做器具，則容易毀壞；用來做門窗，則脂液不幹；用來做柱子，則易受蟲蝕，此乃不成材之木。不材之木也，無所可用，故能有如此之壽。”
聽了此話，莊子對弟子說：“此樹因不材而得以終其天年，豈不是無用之用，無為而己有為嗎？”弟子恍然大悟，點頭不已。莊子又說：“樹無用，不求有為而免遭斤斧；白額之牛，亢曼之豬，痔瘡之人，巫師認為是不祥之物，故祭河神才不會把它們投進河裏；殘廢之人，征兵不會征到他，故能終其天年。形體殘廢，尚且可以養身保命，何況德才殘廢者呢？樹不成材，方可免禍；人不成才，亦可保身也。”莊子愈說愈興奮，總結性地說，“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，卻不知無用之用也。”
莊子筆下的這顆大樹，上天好不眷顧，沒有給它一點有用的質地，可算吃盡了苦頭。但正因為沒有一點用處，才沒有被伐木工人早早地砍去做木材，到底是福是禍，很值得深思和體味。
庖丁解牛
“庖丁解牛”，是《莊子·養生主》中講的一個故事。說是有個廚師替梁惠王宰牛，他的宰牛技術十分嫻熟，刀子在牛骨縫裏靈活地移動，沒有一點障礙，而且很有節奏。梁惠王看呆了，一個勁誇他技術高超。廚師說他解牛已經19年了，對牛的結構完全了解。
庖丁解牛，解得出神入化。他告訴梁惠王：自己追求的是“道”的境界，已經超過技術層麵。接著庖丁講了自己達於“道”境的三個階段：第一個階段是“所見無非牛者”；第二個階段是“未嚐見全牛”；第三個階段是“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。“道”境的外在表現是“刀十九年矣”，“而刀刃若新發於硎”；“道”境的內在本質是“恢恢乎其於遊刃必有餘地矣”；達於“道”境的方法是“依乎天理”，“因其固然”，“以無厚人有間”。最後，庖丁講到達於“道”境之後的謹慎態度。“每至於族”，他仍然會“怵然為戒，視為止，行為遲”，保持著警戒和驚懼之心，動作也是輕微而遲緩的。即使成功解牛之後，在滿足的同時還要小心地把刀擦拭幹淨，收藏起來。
在這裏，莊子把普通廚師暗喻為入世者，他們與世界之牛硬碰硬，生命之刀用一個月就壞了，可見入世者最自戕性靈。莊子又把聰明一些的廚師暗喻為出世者，他們在世界之牛的邊緣實行軟著陸，生命之刀使用的時間較長，性靈的磨損也較少，但用一年也壞了。庖丁作為間世主義者，卻在骨肉筋脈之間尋找空隙，使沒有厚度的生命之刀在有空隙的世界之牛身上遊刃有餘──所以庖丁的刀用了十九年，解了上千頭牛，性靈毫無損耗，完全像新的一樣。
濠梁之辯
《莊子·秋水》中記載了莊子和惠施的一場辯論。因這場辯論發生於濠梁之上，曆史上也稱作“濠梁之辯”。
莊子和惠子一道在濠水的橋上遊玩。莊子說：“白儵魚遊得多麼悠閑自在，這就是魚兒的快樂。”惠子說：“你不是魚，怎麼知道魚的快樂？”莊子說：“你不是我，怎麼知道我不知道魚兒的快樂？”惠子說：“我不是你，固然不知道你；你也不是魚，你不知道魚的快樂，也是完全可以肯定的。”莊子說：“還是讓我們順著先前的話來說。你剛才所說的‘你怎麼知道魚的快樂’的話，就是已經知道了我知道魚兒的快樂而問我，而我則是在濠水的橋上知道魚兒快樂的。”
莊子與惠子的辯論，如果從“認知活動”方麵來看，兩人的論說從未碰頭；如果從觀賞一件事物的美、悅、情這方麵來看，則兩人所說的也不相幹。而隻在不同的立場與境界上，一個有所斷言（“知道魚是快樂的”），一個有所懷疑，（“你既然不是魚，那麼你不知道魚的快樂，是很顯然的！”）他們在認識的態度上，便有顯著的不同；莊子偏於美學上的觀賞，惠子著重知識論的判斷。這不同的認知態度，是由於他們性格上的相異；莊子具有藝術家的風貌，惠子則帶有邏輯家的個性。
莊子與惠子，由於性格的差異導致了不同的基本立場，進而導致兩種對立的思路——一個超然物外，但又返回事物本身來觀賞其美，一個走向獨我論，即每個人無論如何不會知道第三者的心靈狀態。
回歸自然
莊子又一次去釣魚，他已經釣了一桶魚了，好友惠施來看他。惠施那時候在魏國做了大官，很威風，他自己坐了一輛車，後麵還有一個車隊，一行浩浩蕩蕩。莊子一看到惠施這樣子，隻做了一件事：把一桶魚全倒進河裏，就帶了一條回家去了，不理惠施。
莊子這麼做，其實是在諷刺惠施的誇張炫耀行為。人根本就不需要坐十幾輛車，但人在社會中卻養成了一種占有的心態。一個人占有的越多，似乎就表明越成功。而事實上，正如莊子自己做的那樣，人占有那麼多是沒有必要的。一條魚就夠吃了，何必要一桶？莊子覺得人要從這種占有的心態中退出，就需要回歸自然，擺脫外在的誘惑和負累，隨意自然地生活，這才是真正的自由。
莊周夢蝶
莊周夢蝶的故事見於《莊子·齊物論》。原文是：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適誌與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”大意是說：莊子一天做夢夢見自己變成了蝴蝶，夢醒之後發現自己還是莊子，於是他不知道自己到底是夢到莊子的蝴蝶呢，還是夢到蝴蝶的莊子。在這裏，莊子提出一個哲學問題——人如何認識真實？如果夢足夠真實，人就沒有任何能力知道自己是在做夢。
在莊子看來，夢境和現實其實本身就沒有什麼區別和界限。他經常把人的一生比作一場夢。人生一世，如白駒過隙，不過是做了一場大夢。夢不管是春夢還是噩夢，都不過是一場幻象，因為夢總有醒的時候。莊子慨歎說：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事。從容遊佚，以天地為春秋。即使南麵稱王之樂，亦不能相比也。”
運斤如風
惠子是莊子的朋友，也是辯論對手。兩個人經常為了“一尺之捶，日取其半，萬世不絕”等觀點相互爭論。惠子死後，莊子去送葬，回頭對門徒說：“楚國郢都有個人搗石灰時把一滴泥土濺到了鼻尖上，這滴泥土就象蒼蠅翅膀一樣薄。搗石灰的人請匠石替他削掉。匠石揮動一把大板斧，揮得呼呼作響，若無其事地隨手一斧劈了下去，把那一滴泥土完全削去，但鼻子卻沒有絲毫損傷。搗石灰的人站著神色不變。”
宋元君聽說了這件事，就把匠石找來，說：“你能不能給我表演一下？”匠石說：“我過去可以這麼削，但現在不行了。因為能站著讓我用斧子劈去泥點的人已經死了。”
莊子講這個故事，是在暗示：自從惠子去世，他就沒有對手了，沒有可以推心置腹談論的對象了。有的時候，一個人的對手正是自己的知音。匠石能夠運斤成風，需要膽大的郢都人配合。伯牙善於彈琴，鍾子期善於欣賞。伯牙正在彈琴的時候，忽然想到了山嶺，在一邊聽著的鍾子期就說：“你的琴聲仿佛是巍峨的高山。”伯牙忽然又想到了河流，鍾子期就說：“你的琴聲仿佛是潺潺的流水。”鍾子期死後，伯牙把琴砸了，說：“我再也不彈琴了，因為我再也找不到鍾子期這樣的知音了。”