情和理的關係問題
如果說西方哲學走的是由“知”入“理”的路子，那麼，中國哲學則是由“情”入“理”的基調。在先秦哲學中，孔子就明確地把“仁者，愛人”看作其哲學的支撐點。愛，不是理智，相反，它還有可能超越理智。孔子提出的“子為父隱，父為子隱”的觀點就充分說明了這一點。父親偷了鄰居的東西，當兒子的發現，也不能去告發。這就是從“情”出發確認人的價值，而不是以“知”作為標準。正因為此，中國人以情入理，認為情即是理，把情感所標誌的價值置於理智所標誌的事實之上。甚至有時候寧肯犧牲真相，也要成全價值。這估計也是中國沒有形成科學傳統的內在原因。
中國哲學不僅以“情”為本位，而且還以“情”為標準來劃分人的境界的高低。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”認知世界的活動固然重要，但是，這種單純的認知活動卻不如付諸實行的誌向。而付諸實行的誌向又不如“樂在其中”的身體力行。除了儒家之外，墨子哲學也把同樣具有強烈情感色彩的“兼愛”放在首要地位上加以強調。表麵上主張“無情”的莊子，其實隻是要否定在他看來會“以好惡內傷其身”的仁義之情或功利之情，而對於“精誠之至”、“真在內者，神動於外”的真情卻十分推崇，主張“達於情而遂於命”。這與西方哲學家往往以更有理性認知特征的“努斯”“理念”“我思”“絕對精神”等概念作為哲學體係的基本範疇相比，顯然是很不同的。
物質需求和精神需求之間的關係問題
物質需求和精神需求是人類的兩大基本需要。在這兩大基本需求之間，中國哲學毫不猶豫地選擇了後者。在這一點上，無論是儒家，還是道家，基調基本是一致的。
道家否定物質需求，是因為物質欲望妨礙了人的自由的真正實現。老子說：“執者失之，為者敗之。”如果對一個事情過於執著，就會不自由。而肉體欲望、功名利祿這些東西恰恰是讓人容易追逐的東西。莊子說：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之至也。”這些不可能改變的事情，你若想去控製和追求，勢必會造成痛苦。
儒家並沒有否認肉體欲望，而是認為有一種更高級的精神快樂更加真實。達到這種快樂的人，就會將物質欲求降到最低。孔子說，吃著粗糧，飲著白水，彎著胳膊當枕頭，這也充滿樂趣。用不義的手段得到富貴，對於我好像浮雲那樣轉瞬即逝而無足輕重。孔子最喜歡的學生是顏回，這是因為顏回真正做到了“安貧樂道”。顏回用非常簡陋的竹器吃飯，用瓢飲水，住在陋巷，別人受不了這種困苦，顏回卻不改變樂觀態度。對於孔子、顏回這樣品德高尚的人來說，快樂已經不在於物質享受，而在於精神情操的追求。
“孔顏樂處”是儒家追求的最高精神境界，也是中國知識分子追求的最高精神境界。在到處充斥著物質利益的當代社會裏，“孔顏樂處”無疑是我們安身立命、心靈環保的精神家園。孔顏所樂之處就是在艱難條件下，為了追求理想而達到的樂觀主義境界。這種“樂”的境界是“誌於道，據於德，依於仁”的體現。對於君子來說，最重要的德行就是仁，仁是一切德行的出發點，是實現遠大誌向的必備條件。正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
對肉體欲望的處理問題
對肉體欲望的處理，是任何一種文化都會麵臨的問題。因為這個問題處理不了，就無所謂文明。而文化，正是文明對野蠻的鎮壓。
在中國哲學中，儒家提出的解決方案是中庸。孔子並沒有否認人的肉體欲望，而是強調不能走極端，通過文明的方式將肉體欲望化解。孔子說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”對於人的自然欲望而言，比如喜怒哀樂，要有一個適中的度的控製，過度的喜不叫喜，過度的樂也不叫樂。在孔子看來，人有情欲在所難免，最為關鍵的是如何將這種情欲表現出來。比如，在大街上看見一位性感的摩登女郎，產生非分之想是正常的，但如果你上去動手動腳就不行了，所以孔子說“發乎情，止乎禮”。如果親人去世了，傷心在所難免，但如果哭得死去活來就是過度了，所以孔子說“哀而不傷”。
道家的解決方案和儒家不同，它不是在化解欲望，而是消解欲望。老子倡導一種“小國寡民”、“老死不相往來”的社會理想。在這樣一個社會裏，人們不會產生欲望，也就不存在如何克製欲望的問題。莊子說：“有機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存於胸中，則純白不備，則神生不定；神生不定，道之所不載也。”有“投機取巧”之事，必有“投機取巧之心”，而有了“投機取巧”之心，必然心存焦慮、“神生不定”，“道之不載”就是必然的了。因此，與其讓欲望牽著鼻子走，墮落到欲望的深淵不能自拔，還不如“見素抱樸，少私寡欲”。
對“鬼神”的態度問題
中國文化對於“鬼神”這些具有人格色彩的東西做了一種充滿智慧的處理，這突出地表現在孔子對待鬼神的態度上。
孔子一方麵說“敬鬼神而遠之”，一方麵又說“祭如在，祭神如神在”；一方麵是“不語亂、力、怪、神”，一方麵卻又是“鬼神之為德，其盛矣乎！”那麼，孔子到底相信鬼神，還是不相信鬼神？他是僅僅承認鬼神存在就止步不前了，還是真的相信鬼神的保佑和賜福？
其實，鬼神對孔子來說太重要了。鬼代表的是逝去的祖先，神代表的是上天的玄妙。二者能不重要嗎？正因為鬼神太重要了，所以我們不能“置身於外”去談論鬼神，而應該在虔誠地投向鬼神的過程中“身臨其境”地去領悟，去體驗。就像一個人平時不信仰佛，而到碰到災禍之事再跑去求佛，這樣的人能領會佛法無邊嗎？肯定不能。如果一個基督徒，僅僅是為了能夠進天堂才去信仰上帝，這樣的基督徒能夠領會上帝的善嗎？當然也不能。
這種“祭神如神在”的思維方式直接影響了中國人對待鬼神的態度。一方麵，中國人過的是一種世俗的生活，根本不需要像西方人那樣到外在的世界去尋找寄托；另一方麵，中國人對鬼神這個神秘的世界又充滿了忌憚，並不是天不怕、地不怕。
“文明是倒退還是進步”的問題
人類到底需要不需要規範？人到底是不是需要更加文明？人類到底需不需要情感？這是一個深層次的哲學問題，儒家和道家對此展開了針鋒相對的論戰。
馬克思曾經說過，文明和異化其實是一對孿生兄弟。人類每前進一步，其異化程度就加劇一步。在所謂文明的背後，有時候卻是更多的壓抑。比如我們今天，看起來好像比以前進步了，吃的好了，穿的也漂亮了，交通也方便了，醫療也進步了。但是我們是否想過，我們受到的束縛是不是也更大了？我們在應該吃飯的時候卻無法吃飯，在應該睡覺的時候卻無法睡覺，道德看起來很高尚，但不知有多少人卻打著道德的旗號行卑鄙之事。禮儀讓人看起來文明多了，但這些禮儀反過來又不知壓抑了人多少自由。
所以，儒家拚命地想為人類建立起一些所謂文明的東西來，道家就要在背後推倒這些東西，揭發出這些東西後麵的虛偽。比如說，儒家講仁義，認為講仁義，人才能算人，否則就是畜牲和野獸。而道家卻認為，仁義這個東西是大道隱去才出現的東西，不是什麼好東西，正所謂“大道廢而有仁義”。仁義的情感很真實，但卻很容易被人利用，正所謂“智慧出則有大偽”。儒家崇尚聖人，但道家卻認為正是聖人這個披著羊皮的狼，造成了人的苦難，正所謂“聖人不死，大盜不止”。儒家的理想是建立一個上下有序的和諧社會，而道家卻崇尚“小國寡民，老死不相往來”。儒家希望能在血緣倫理情感中找到人生的支點和意義，但道家卻認為這種“相濡以沫”的情感雖然能讓人涕淚橫流，但卻是一種更具有迷惑性和殺傷力的虛偽，遠沒有“相忘於江湖”來得逍遙，來得自在……
“名”和“實”之間的關係問題
名實之辨也是先秦諸子爭論的焦點，主要集中在儒、墨、道、名四家。儒家講究名分，所以對名分非常看重，因為名分象征著等級，等級則是秩序的象征。所以“君君、臣臣、父父、子子”，名分是不能亂的。所以，儒家主張“正名”，講究“名不正則言不順，言不順則事不成”。而墨子對名分的看法卻不是如此，他從實際的觀點出發，認為根本就不存在天經地義和一成不變的“名分”。“名”應當與“實”相符合，做到“名副其實”。“物，達也，有實必待之名也。”如果“實”發生了變化，“名”也就應該相應地變化。
無論是儒家還是墨家，對“名實”之間的關係進行闡發，目的都是為了自己的政治理想服務。但戰國時期還有一個重要的派別對“名實”關係也進行了深入的闡發。這個派別就是名家。與儒家和墨家不同，名家對“名”的闡述並不是為了服務於什麼目的，完全是在玩弄語言遊戲，也就是詭辯。比如公孫龍的“白馬非馬”、惠施的“至大無外，至小無內”等等。名家的思想在戰國時代很是盛行，但是最終還是衰落了，到後來甚至聽不到一絲聲音，而不像西方的詭辯派那樣盛行下來，甚至成為了西方人的一種傳統。究其原因，可能正是因為中國傳統社會是一個世俗倫理社會，對這樣純粹的思辨實在不感冒。正像荀子所批評的：“蔽於辭而不知實。”
“動”和“靜”之間的關係問題
動和靜，是中國哲學史上的一對重要範疇。在中國古代哲學中，“動”與“靜”這兩個概念的含義，比通常物理學上所講的運動、靜止的含義要寬泛得多，複雜得多。如，變易、有欲、有為、剛健等都被納入“動”的範圍，而常則、無欲、無為、柔順等則被納入“靜”的範圍。因此，它被廣泛地用來解釋中國古代哲學時總是包含著豐富的內容。
《易傳·係辭》認為，“一陰一陽之謂道”，認為乾坤的動靜交替，產生了萬物。東晉著名佛教徒僧肇主張，“即動而求靜”，“必求靜於諸動”，“不釋動以求靜”。他通過動靜不離的說法，推論出所謂“動靜未始異，而惑者不同”，把動靜的差別完全歸結為主觀的妄覺。以後，宋明理學家對動靜的依存、轉化關係有進一步的探討。朱熹說：“動靜二字，相為對待，不能相無。……若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。”又說：“陰靜之中，自有陽之根；陽動之中，又有陰之根。”
“法先王”和“法後王”的關係問題
尊古，還是反古，體現了中國古代先哲在曆史觀上的分歧。
春秋以前中國哲學的曆史觀的基本形式是天命論。這種觀點認為：天生下民，授命君主治民，社會治亂取決於君主是否“順乎天而應乎人”。西周末年，社會發生巨變，人們對曆史，特別是古今問題逐漸形成了很多新的見解和主張。伯陽父認為自然環境的變化會影響社會的經濟狀況，據此預言西周將亡。
在諸子百家中，儒家承認曆史的變化，但強調古今間的繼承關係。孔子考察了禮的因襲和損益，注意到社會的變化對禮的影響，主張維護周禮，正所謂“周雖舊邦，其命維新”。孟子則把社會的發展理解為一治一亂的轉化過程，肯定先王之道的普遍性，堅信“五百年必有王者興”。荀子提倡“法後王”，但也認為先王和後王有一貫之道。墨家重視曆史經驗，主張“本之於古者聖王之事”。道家則美化“小國寡民”的遠古社會，主張絕聖棄智，複古倒退。法家與儒墨道諸家不同，強調古今不變。商鞅認為曆史可分為上中下三世，韓非進而主張“世異而事異”“事異則備變”，認為曆史是不斷進步的。
“義利之辨”的問題
“義利之辯”是中國哲學史上關於道義和功利相互關係的爭論。孔子最早提出“義”和“利”的對立，“君子喻於義，小人喻於利”。意思是說：君子應該用道義去驅動，而小人應該用利益去驅動。孟子主張“貴義賤利”，所謂利益，隻是行使仁義而附帶來的結果，而不能當作目標去追求。荀子則主張先義後利，“先義而後利者榮，先利而後義者辱”。
墨子的說法與儒家不同。他認為“義，利也”，主張義和利是一致的。西漢董仲舒概括孔孟的義利觀，提出“正其義不謀其利，明其道不計其功”的論點，強調道義和功利不能並存。他的這個觀點對後來影響很大。到了宋代，義利問題又成了爭論的焦點。程顥、程頤、朱熹等堅持董仲舒的觀點，認為道義和功利是互相排斥的。程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已。”陳亮、葉適則認為道義和功利並不矛盾，功利體現在道義之中，離開功利無所謂道義。葉適說：“古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。既無功利，則道義乃無用之虛語耳。”後來清朝的顏元也認為義利不能偏廢，應該並重。他反對董仲舒的觀點，把董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”，也改成了“正其義以謀其利，明其道而計其功”。
形神關係的問題
中國哲學的形神關係問題，類似於西方哲學中的肉體和靈魂的關係問題。對此，先秦哲學已有討論。《管子》中說：“天出其精，地出其形。”意思是說：人的靈魂和精神是上天賦予的，人的形體則是大地母親給的。荀子則說“形具而神生”，認為人有了形體，也就隨之有了精神。漢代哲學繼續這一關於肉體與靈魂、生理與心理關係的討論，桓譚提出燭火之喻，認為人的精神就好比蠟燭上的火光，蠟燭沒有了，火光根本不能單獨存在。王充主張“人之所以生者精氣也”，“能為精氣者血脈也，人死血脈竭，竭而精氣滅”。他還通過論證闡釋了人死不為鬼的道理。
到了魏晉南北朝時期，哲學家們繼續了先秦、兩漢對形神關係的討論。特別是佛教、道教傳播發展的現實，使這一討論同宗教觀念與無神論的衝突相聯係，導致了神滅神不滅之爭。佛教主張因果報應說，認為精神不隨肉體的毀滅而消滅，即形滅，神不滅；道教主張煉形養神，以達到形不朽神不滅的境界。南朝範縝主要針對佛教的因果報應說和神不滅論展開批判，他著《神滅論》提出了“形者神之質，神者形用”的主張，認為“形與神不得相異”。
“入世”還是“出世”的問題
“出世”與“入世”最初來源於儒家跟道家兩派的學說觀念。儒家提倡積極入世，幫助世人，貢獻社會，將個人的價值融入到社會集體當中。所謂“達則兼濟天下，窮則獨善其身”“學好文武藝，貨賣帝王家”，講的就是入世。而道家則提倡小國寡民，老死不相往來，隱居山林，閑雲野鶴，不問世事，不問政治，落得逍遙自在。後來，這些觀念被引申到了其它人身上，代表著不同的兩種人生觀，入世是積極向上的融入社會的人生觀世界觀，出世則是消極的逃避社會的人生觀與世界觀，譬如，陶淵明的《桃花源記》裏麵的桃花源。
佛家也講出世與入世。二者是麵對塵世兩種截然不同的態度與修行觀點。出世追求的是脫離凡世間的困擾和誘惑，尋找寂靜清幽之所靜心修行，從而達到高超的無我境界。入世，即通過入世修行，教化大眾以求正果。
出世和入世曆來是困惑中國讀書人的兩難選擇。好像選擇了桃花源，就不能經世致用了。很多大哲也力圖化解二者之間的矛盾。莊子說“小隱隱於林，大隱隱於朝”。不論是出世，還是入世，看的不應該是表麵的行為，而應該看人的心態。所謂“以出世的心態做入世的事情”，就是這個意思。
“理想社會”的設計問題
什麼樣的社會才是一個理想的社會，關於這一點，儒道兩家給出了不同的答案。
無論是孔孟，還是老莊，都有一種“法先王”的政治情結。所謂“法先王”，就是把過去出現過的某一曆史階段看作視為值得模仿和效法的理想社會。但是儒道兩家的思想又是如此的不同。孔子說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”看來，孔子認為周朝的社會才是理想的社會。那麼，周朝是一個什麼樣的社會呢？關於此，孟子給出了答案：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥；老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”看來，鰥寡孤獨皆有所養，是儒家的理想社會。而且這個社會肯定是一個男人主導的社會，從“幼而無父曰孤”這句話就能看出，為什麼不說“幼而無母曰孤”呢？
但老子的理想卻不是這樣的。老子眼中的理想社會是“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”這種“結繩而用”“雞犬相聞”的生活方式，很可能就是一個美化了的母係社會。莊子是老子的繼承人，他心目中的理想社會也能夠印證我們的猜測：“神農之世，臥則居居，起則於於。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無相害之心。此至德之隆也。”這種“耕而食，織而衣”“民知其母，不知其父”的時代，肯定就是母係社會了。
“知”和“行”的關係問題
在中國哲學中，從來沒有把“知”和“行”分開，而是強調知行合一。也就是說，知道一件事情，就是為了把這件事情做好。隻“知”不“行”，在中國文化中是不能容忍的。所以說，中國古代所謂的知識，不是今天所謂的科學技術，主要指的是道德知識。所謂的實踐，也不是今天所謂的改造客觀世界的活動，主要是道德實踐。《尚書》中說：“知之非艱，行之唯艱。”意思是說，知道一個事情也許並不難，難的是如何在日常生活中去實踐。於是，如何做到“知行合一”，才是古代先哲真正關心的問題。
孔子說：“敏於行訥於言。”意思是說：少說多做。“巧言令色，鮮仁矣。”意思是說：說的天花亂墜的人，在行為上往往不積極。在《論語·公冶長》一篇中，孔子還總結了自己的經驗：“當年我聽了別人所說的，就相信他能夠作到。現在長見識了，聽完別人說的，還要看看他是否能作到。”孔子的這個觀點因為符合一般人的成長經驗，這段訓誡流傳至今，也奠定了中國人對知行關係的基本態度：行難於知，行重於知。雖然民間時常有“百無一用是書生”之類的諷刺，但在理論層麵上，中國古代哲學的主流仍然將“行”擺在了“知”的上麵。
謀身與謀國的問題
個人的價值定位在謀身還是謀國，在中國文化中是兩個境界。謀身者，奉行的是個人主義，玩弄的是權術，考慮的是自己的榮辱、貧賤和安危，他們雖然也是在謀求功利，可是這種功利一旦和個人發生牽連，他們就會改弦易轍，比如，戰國時代的縱橫家。
而謀國者，則是把推行自己的才智看作個人的價值實現，他們奉行的是國家主義，推行的是法律，考慮的不是個人利益，而是為國家謀福祉，比如，曆史上偉大的改革者商鞅。商鞅在秦國變法，雷厲風行，不惜得罪太子，已經為以後的悲慘命運埋下了伏筆，可是，商鞅並沒有因此而卻步。
謀身，還是謀國，這是任何一個曆史人物都不得不麵對的現實問題。兩者兼得固然很好，像春秋時期的範蠡，漢朝的張良，都是既善於謀身，又善於謀國的人物。他們入則建功立業，出則明哲保身，在曆史上傳為佳話。可是，在大多數情況下卻是隻能選其一而從之。卑微的人獻國以謀身，偉大的人獻身以謀國。境界之高低，已不言自明。
“德”和“才”的關係問題
這個問題主要是針對人，是“道”和“術”的關係在個人身上的體現。有“德”的人是君子，但是有“德”的人未必都有“才”。相反，那些有“才”的聰明人，未必都有“德”。當然，“德才兼備”是最好的，但是這樣的人確實少之又少。司馬光說，在這種情況下，即使選拔有“德”無“才”的君子，也不能用有“才”無“德”的小人。原因很簡單，對一個無“德”的人來說，越有“才”，對社會的危害越大。
據說，當年子思到衛國去，向衛侯推薦苟變。子思說，苟變是個大才，“可將五百乘”。可是，衛侯卻不以為然，理由是：苟變當年為官，在向老百姓收取賦稅的時候偷吃了老百姓的兩個雞蛋。據此，衛侯認為苟變這個人品質有問題，道德不完善，所以不願意啟用。
戰國時代，蘇秦、張儀這些縱橫家遊走於各國諸侯之間，以布衣之身庭說諸侯，動之以利害，曉之以大略，推行自己的政治主張。他們時而以三寸之舌退百萬雄師，時而以縱橫之術解不測之危。孟子評價蘇秦說：“一怒則諸侯懼，安居則天下息。”這些夠有才了，但是卻沒有道義。他們坑蒙拐騙，為達到目的不擇手段，為了實現功名不講道德。所以，他們不是孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。楊雄在《法言》中這樣評價他們：有著鳳凰般的嗓音，卻長著凶鳥的羽毛。
“道”和“術”的關係問題
套用西方哲學中的概念，“道術”中的“道”指的是一種價值觀。孟子說“行天下之正道”，就是要樹立正確的價值觀，為國為民。所謂的“術”主要指的則是謀略、手腕、手段。隻講原則，而不注重方式方法的，在中國哲學中稱之為“有道無術”；為達到目的而不擇手段的，則被稱之為“有術無道”。
比如，中國古代經典中有一部著作《鬼穀子》。這本書是專門講謀略和技巧的。這本書曆來譽少毀多。《漢書》將《鬼穀子》中的“縱橫捭闔之術”列為“九流”之一，排斥在正統之外。唐朝的柳宗元更是斥其“妄言亂世”。清朝的盧文紹更是直接指責：“《鬼穀子》，小人之書也！”
之所以出現這種現象，究其原因，主要在於《鬼穀子》中所宣揚的謀略沒有道義的根基，也就是說，它是一種“無道之術”。隻講策略、技巧和修辭的推行，而不顧這種推行所帶來的結果，就難免會受到曆代思想家的非議了。用現在話來說，是隻講方法論，不講價值觀。就好像上幾年震驚世界的克隆技術的出現，那些麻木不仁的科學家呆在實驗室裏蒙頭研究細胞的分裂和培育，而沒有看到這種技術的出現給人類所帶來的消極後果。《鬼穀子》中的謀略之術也是如此，它隻講應用，而置道義於不顧，勢必遭到非難。
“有為”和“無為”的關係問題
“有為”是儒家和墨家共同主張的，即強調以能動進取的肯定精神從事社會活動尤其是政治活動，在集體中實現自己的價值，所謂“立功、立德、立言”。但是，儒墨之間又有區別：儒家強調以仁義道德作為“有為”的出發點，主張“為政以德”，並把個體的存在發展也歸結為君子品格的道德修養，主張“克己複禮以為仁”；墨子則更重視“為利”，主張“務求興天下之利”、“利人乎即為，不利人乎即止”，凸顯效用功利因素在人為踐履活動中的重要意義，並由此出發進一步肯定了社會性的“兼相愛，交相利”。
與此對照，道家哲學則依據“無為”精神，對人行為的目的性持否定態度，主張在“人法地，地法天，天法道，道法自然”中實現人與自然的內在統一。老子不僅運用“無為而無不為”的命題界定“道”的根本特征，而且還要求人們象“道”那樣也在“無為”之中實現“無不為”的目的，即在與自然的關係方麵做到“以輔萬物之自然而不敢為”，在社會政事治理方麵做到“為無為則無不治”。
“為仁”還是“為利”的問題
“為仁”還是“為利”，是儒家和墨家之間的主要區別。墨家的創始人墨子早年拜在孔子門下，後來因為不滿意儒家的一些主張才和儒家分道揚鑣，另起鍋灶單幹，創建了墨家學派。
那麼，究竟墨子是不滿意儒家的什麼主張呢？《淮南子》中記載說：墨子是對儒家那種繁文縟節、厚葬靡財、久服傷生的做法很不感冒。他認為，父親死了，守孝三年，孝是盡了，但生產還搞嗎？你把自己所有珍貴的東西都丟到棺材裏去了，活人靠什麼生活？所以說“貧民”。親人死了，你哭得死去活來，把身體都哭壞了，結果死了的人也活不過來，活人還遭罪，有必要嗎？所以說“害事”。禮節繁瑣，規矩多多，人們本來做一些事情是出於內心的情感，結果搞得不愉快，所以得不償失。所以說“不悅”。
在這裏，墨子考慮的是“值”與“不值”的問題，認為得不償失的事情不能做。但是，人活著不應該僅僅“為利”，更應該考慮一件事情的精神價值，而這一點，正是儒家所強調的。儒家提倡“為仁”，認為一件事情所承載的意義遠比這件事件要重要得多，過多的利益算計隻會讓人失去“仁心”。
名教與自然的關係問題
名教與自然的關係是魏晉玄學所討論的核心問題。名教就是名分教化，指封建社會的禮樂製度和道德規範；自然的意思是自然而然、自然無為，它是道的特性和法則。從道家的觀點來說，名教屬於有為的範疇，自然屬於無為的範疇，二者是相對的。所謂名教與自然的關係，實際上就是綱常禮法與自然無為的關係。魏晉玄學是對漢末時期虛偽名教的揚棄和反叛，玄學家大多既崇尚老莊的自然無為，追求放任自由的生活方式，又不能完全背棄名教禮法，於是名教與自然的矛盾就成為他們必須解決的問題。在這個問題上，他們或偏重於自然，或偏重於名教，或將二者調和起來，於是形成各種不同的觀點，這就是所謂“名教自然之辯”。
到了後來，宋代學者以複興儒學自命，重振傳統綱常名教，以天理論證名教的絕對性和合理性，成為束縛人們思想行為的巨大枷鎖。明朝李贄再次衝擊名教是非觀。近代譚嗣同提出“衝決網羅”，抨擊封建綱常名教，以西方近代倫理原則和自然人性論反對名教，提倡個性解放與自由。這些，都可以看作是“名教自然之辯”的延伸和繼續。
“言”和“意”的關係問題
言意，中國哲學史上一對重要的範疇。“言”，指言辭、名詞、概念、論說、著述等；“意”，指思想、義理、宗旨等。“言”、“意”之間的關係問題，早在先秦時期就已引起許多思想家的注意。墨家認為，通過一定的“言”，人們就可以了解和把握一定的“意”。這是一種肯定“言”能達“意”，“言”與“意”一致的觀點。以老莊為代表的道家，對“言”能達“意”持懷疑或否定的態度，認為意所從出的道不可言，道無形無名。《易傳·係辭》中借孔子之口說，“書不盡言，言不盡意”，也承認“言”不完全能表達意，但立即補充說：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽。”提出通過設立符號式的卦象來彌補“言”在表達“意”中的不足，表現出一種調和的觀點。在《莊子·外物》中還記載著“言者所以在意，得意而忘言”的觀點。這種觀點不否定“言”表達“意”的作用，而是強調“言”以“得意”為本。就象“得魚而忘筌”“得兔而忘蹄”那樣，“言”是得“意”的一種工具。
魏晉時期，“言”“意”之間的這種複雜關係，引起了玄學家們的廣泛興趣和專門討論。這一時期的“言意之辯”，基本思想資料源於先秦各家之說，觀點仍可分為“言盡意”“言不盡意”和“得意忘言”三派，但在理論上有著強烈時代特色和更為深刻的思想方法論意義。
“一”和“多”的關係問題
是中國古代哲學關於部分與整體、一般與個別、統一性與多樣性的一對範疇。最早明白地以“一多”作為一對範疇使用的是佛教華嚴宗。在華嚴宗哲學體係重要部分之一的“十玄門”中，就有一門稱為“一多相容不同門”。華嚴宗關於“一多相容”的論證十分煩瑣，簡要地說：①指總體與各部分的關係，總體包含各部分，叫做“一即具多名總相”；各部分不同於總體，叫做“多即非一是別相”。②指某個個體與其他個體與相互包含的關係，即所謂“一中多，多中一”“一即多，多即一”“一即一切，一切即一”等。其中又細分為各種情況的一多關係。如一物與萬物之間的一多關係，同一物體中一部分與其他各部分的一多關係等等。這是華嚴宗發揮得最充分的部分，它以此為其“事事無礙”的理論作論證。③指理事的關係。理是一，事是多。兩者的關係是：“一一事中，理皆全，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故”，“以理無二故”。因此，“以一理對一事多事，相望齊遍無礙”。這裏涉及到一般和個別、本體和現象的關係問題。
華嚴宗大師們在說明此問題時經常引用《華嚴經》所說的：“法性在一切處，一切眾生及國土。”所謂理一而全體入於事的思想，對宋明理學“理一分殊”的觀點有一定影響。華嚴宗關於一多相容的思想，是圍繞著該宗的基本教理，即無盡緣起、圓融無礙展開的，帶有嚴重的相對主義傾向和鮮明的佛教神學玄虛、煩瑣的特點。
陰陽五行觀
陰陽八卦的創立者——伏羲
伏羲氏又稱包犧氏，是中華民族的人文始祖。據司馬遷在《史記》中記載：伏羲的母親名叫華胥氏，是一個非常美麗的女子。有一天，她去雷澤郊遊，在遊玩途中發現了一個大大的腳印。出於好奇，她將自己的腳踏在大腳印上，當下就覺得有種被蛇纏身的感覺，於是就有了身孕。而令人奇怪的是，這一懷孕就懷了十二年。後來就生下了一個人首蛇身的孩子，這就是伏羲。
伏羲對人民的貢獻是很大的，而最大的貢獻就是創立了八卦。傳說在伏羲生活的遠古年代，人們對於大自然一無所知。當下雨刮風、電閃雷鳴時，人們既害怕又困惑。天生聰慧的伏羲想把這一切都搞清楚，於是他經常站在卦台山上，仰觀天上的日月星辰，俯察周圍的地形方位，有時還研究飛禽走獸的腳印和身上的花紋，終於豁然開朗，創立了八卦。
八卦是人類文明的瑰寶，是宇宙間的一個高級“信息庫”。早在十七世紀，德國大數學家萊布尼範創立“中國學院”，研究八卦，並根據八卦的“兩儀，四象，八卦，十六，三十二，六十四卦”，發明了二進位記數和當地歐洲先進的計算機。八卦中包含的“二進法”，現在廣泛地應用於生物及電子學中。公元一九八四年，一位歐洲科學家在談到八卦的易理被現代廣泛應用時，歎為“至為可驚”。八卦中的許多奧妙神奇之處，至今還正在研究和探討之中。