契約精神造就了西方的法律傳統。說到底，這種法律傳統仍然和西方人的人性觀相關聯。既然人性是惡的，就必須訂立規矩，讓人就範。
國家和政府存在的合法性問題
在現實生活中，沒有人能實現絕對的自由。因為人的一言一行、一舉一動都要和別人發生關聯，自己的自由很有可能會妨礙別人的自由。於是，讓每個人都實現自己的自由是不可能的。正如盧梭所說：“人是生而自由的，但無往不在枷鎖之中。”意思是說：人的自由僅僅具有理論上的意義，在現實生活中根本不可能。於是，為了保障所有人最大限度的自由，人們必須犧牲自己天然的自由，而追求契約的自由。即通過社會契約的方式，規定哪些權利是應該由一個人來享有的，哪些權利是因為會妨礙他人的自由而不能享有的。這種契約達成以後，又由誰來保證大家都遵守這種社會契約呢？如果有人耍賴皮如何處理？基於這種考慮，以盧梭和洛克為代表的西方近代政治家給出了一種解決方案：即，每個人都把自己的一些權利讓渡給一個叫做“國家”的機構。讓這個機構來監督大家都遵守社會契約。如果有人不遵守契約，國家就有權力對違反遊戲規則的人進行懲罰。
由此可見，社會成員把本來自己應該享有的“裁判權”和“執行權”讓渡出去了。如果在自然狀態下，一個人如果侵犯了自己，我們完全可以自己來裁決。這個人到底冒犯了我們什麼，我們完全自己來決定應該怎麼去報複或者反擊他。可是，當大家都把“裁判權”和“執行權”讓渡出去以後，個人就沒有這樣的權利了，而應該讓“國家”出麵去進行裁判和執行。
因此，在西方社會的政治理念中，國家和政府並不是淩駕於個人之上的統治者。恰恰相反，它是我們每個人心甘情願讓渡權利的結果。一旦它不能為大家效力，它就沒有存在的必要了。因此，國家是契約者創造出來保障他們權利的產物。
人的本質問題
在希臘神話中，有一個獅身人麵的怪獸，名叫斯芬克司。它有一個謎語，詢問每一個路過的人。這個謎語的謎麵是：“早晨用四個腳走路，中午用兩條腳走路，傍晚用三條腳走路。”據說，這便是當時天下最難解的斯芬克司之謎。如果你回答不出，就會被吃掉。它吃掉了很多人，直到英雄的少年俄狄浦斯出現給出了謎底。
俄狄浦斯給出的謎底是“人”。他解釋說：“在生命的早晨，人是一個嬌嫩的嬰兒，用四肢爬行。到了中午，也就是人的青壯年時期，他用兩條腿走路。到了晚年，他是那樣的老邁無力，以至於不得不借助拐杖的扶持，作為第三隻腳。”據說斯芬克司聽到這個答案，就大叫了一聲，從懸崖上跳下去摔死了。俄狄浦斯說對了，斯芬克司之謎，其實就是人之謎，人的生命之謎。
其實，斯芬克司之謎並沒有真正的解開。因為，人到底是什麼，直到今天還沒有一個令人滿意的答案。人是生活在必然之中的嗎？像拉美利特所說的那樣像機器一樣活著，還是能夠獨立承擔自己的命運，還是像尼采所說的那樣隻是一個“尚未定型”的動物？也許，在“人是什麼”這個問題上，根本就沒有一個現成的答案，它的回答隻能在曆史當中，隻能在“人是什麼”的不斷追問當在中。正因為此，斯芬克司之謎才成為了哲學史中不得不正視的哲學問題。
人的自由問題
“自由”是西方哲學上一個重要的概念。按照我們平常人的理解，自由就是外在束縛的消失。西方的經驗論者和功利主義者也持這種觀點。但是，外在束縛消失了，人並不是想當然地自由了。相反，人很可能還會陷入更大的不自由。正如黑格爾所言，如果僅僅把“自由”理解為為所欲為，那樣的“自由”僅僅是“任性”，並不是真正的自由。古希臘的哲學家伊壁鳩魯也說：“一個不能進行自我節製的人，不能稱之為一個自由的人。”由此，很多哲學家又將心靈的自由視為真正的自由。皮浪說，人活著，就應該像豬一樣不動心。犬儒學派的代表第歐根尼，穿得破破爛爛，把能夠躺在桶裏曬太陽看作一種自由。而盧梭更願意將意誌的自由看作真正的自由。他說：“向強力的屈服，隻是一種必要的行為，而不是一種意誌的行為。”盧克萊修也說：“人有自由意誌，成人成獸全在你自己。”
後來，以薩特為代表的存在主義者，更願意把自由看作是人的一種本然狀態。他說，人天生注定是自由的，人不能不自由。如果你認為自己不自由，那是你自由地選擇了不自由。原因很簡單，你選擇不自由，那是你害怕承擔自由所帶來的後果。比如，有人把刀架在了你脖子上，你完全可以“自由地”選擇反抗。但是，你害怕承擔這樣的自由，而是乖乖地選擇了不自由。由此看見，存在主義者把“自由”理解為了“自由的選擇”，而“選擇”本身就是一個沉重的字眼。因為選擇了就要承擔。
人生的意義問題
人生的意義問題，也是發自人的“自我意識”的問題。因此，它和“人的本質”和“人的自由”問題一樣，困擾著西方哲學家。一個人自從呱呱墜地那一刻起，人世間的煩惱就會隨之而來，困擾著他。由此引發出一係列每個人都在探究，想解決卻無處找到答案的形而上學問題——我是誰？我從哪裏來？要到哪裏去？我活著是為了什麼？一言以蔽之，就是人生的終極意義到底在哪裏？
人生的意義，科學不能解決，即使我們征服了整個世界，我們也無法征服自己。正如蘇格拉底所說，“知識關乎自然，智慧關乎人生”。知識是我們用來“對付”大自然的，而對人生則沒有太多的幫助。我們對大自然取得了一次又一次的勝利，科學技術也迅猛發展，但人生的種種困惑卻沒有因此而減少。“認識你自己”，古希臘德爾斐神廟的這句千年箴言就成了西方哲學曆史上如影隨形、揮之不去的幽靈。
偶然和必然的關係問題
推崇理性的西方人一直有著尋求“必然性”的偏好。“必然性”就是規律性、可預測性，是一種不因時、因地、因人而改變的東西。而“偶然性”則是一種無規律性、不可預測性，因時、因地、因人而改變的東西。西方哲學探究“必然性”的另一麵則是排斥“偶然性”。即使一件事情是偶然的，他們也總是想盡辦法去探究這個“偶然”背後的“必然”。正因為此，西方才有了理性思維和繁榮發達的科學技術。
可是，自從蘇格拉底喊出了那句“認識你自己”以後，西方的哲學家們發現：把“必然性”套在自然頭上是節節勝利的，但是，一旦套在“人”的頭上，就會遭遇一些出乎意料的尷尬：難道人也是在“必然性”中活著的嗎？如果人一生的軌跡象電腦程序那樣都被預先設定好了，人生的魅力又在哪裏？海德格爾曾經有一句著名的話：“人是被拋入這個世界的。”“被”字表明這是一個主語欠缺的被動語態。主語的欠缺，表明人來到這個世界並不是由誰決定的，他是非常偶然地發生的行為。這裏的“拋”字非常形象，它在向我們昭示：人來到這個世界是非常偶然的。正如薩特所說：“人生就像是被拋上了一列飛速運轉的列車，對於它來自何處，還是駛向何方，人們一無所知。人唯一所能做的就是在存在中自由選擇，並獨立地對自身及整個世界擔負起責任。”
最後，西方的哲學家們不得不承認：模糊性和偶然性，對人來說，不僅是一種美德，更是一種尊嚴。
“死亡”引發的一係列問題
死亡是人生最大的一個課題。因為死亡是專屬於人的。有人說其他的生命也會死亡，不僅僅是人。不錯，任何自然生命都有一個衰亡的過程。但是，隻有人才會意識到死亡，才會知道自己的有限。所以說，死亡是專屬於人的。
從人類有意識以來，就知道有生必有死。從這個意義上來說，死是人類最原始的恐懼，也是所有恐懼的終極指向。生命隻有一次，故貪生怕死也成了人的本能與本性。而人生的有限和追求無限的本性所構成的人生的兩極，成為了人生最大的悖論。於是乎，思考死亡、超越死亡，也就成了哲學永久的話題。哲學離不開死亡，在死亡麵前，所有的意義都將消解。海德格爾說，人們為了躲避責任，爭先恐後地躲避到人群中，但無論如何逃避，也逃不過人生之大限——死亡。在死亡麵前，任何人都無處可逃，因為死亡是無人能代替的，隻能你自己去麵對，自己去承擔。也許隻有在麵對死亡的時候，人們才會意識到：世界原來可以是這個樣子。在死亡深處，這個世界的“意義”開始像泉水一樣向我們湧現，所以，很多偉大的哲學家都癡迷於死亡，克爾凱郭爾甚至說：學習哲學，就是練習自殺！
人和上帝的關係問題
托馬斯·阿奎那說：“人生在世，不過是匆匆的過客。”這一帶有濃厚悲劇性的名言並沒有給西方人帶來多少悲觀，因為人有上帝。在西方社會，正因為有了上帝的存在，人才有了活下去的勇氣。馬克思說：“宗教是無奈生靈的歎息，是無情世界的情。”對中國人而言，有沒有上帝也許不是什麼大不了的事情，但對西方人而言，上帝可不是可有可無的。正如伯奈特所說：“我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令，我們就沒權利逃避。
在現世生活裏有三種人，正像到奧林匹克運動會上來的也有三種人一樣。那些來作買賣的人都屬於最低的一等，比他們高一等的是那些來競賽的人。然而，最高的一種乃是那些隻是來觀看的人們。因此，一切中最偉大的淨化便是無所為而為的科學，唯有獻身於這種事業的人，亦即真正的哲學家，才真能使自己擺脫‘生之輪回’。”
可是，西方的理性發展到極致，必然會追問上帝的存在問題。康德在認識論中把上帝驅逐了出去，無可反駁地證明了：上帝根本是不存在的，僅僅可以作為我們信仰的對象。而尼采則進一步把上帝驅趕出了信仰的地盤：“上帝死了！”上帝死了，但人還要活著。沒有上帝的日子，人怎麼活？就成了西方社會所麵臨的最棘手問題。
人的幸福問題
無欲則剛。肉身的可怕，正在於人的一切欲望都是來自肉身。享樂主義者認為，人活著就是要恣情縱欲，今朝有酒今朝醉，這就是幸福。持這種觀點的是享樂主義者。但是，欲望是無休止的，每當一個欲望得到滿足以後，新的欲望又會接踵而來。於是，人的一生就成了不斷追逐欲望的旅程。由此，很多哲學家反對恣情縱欲。伊壁鳩魯說：“享受生活，但要深思熟慮。”一味地放縱隻會成為欲望的奴隸，結果反而是得不償失。但是，理性是激情的奴隸，又有多少人會按照理性的態度去追求肉體的快樂呢？所以，一些悲觀且深刻的哲學家都對人類的欲望表示了無奈。比如，叔本華說：“幸福不過是欲望的暫時停止。”人生就是痛苦，所謂的幸福不過是欲望的暫時滿足。這一狀態無法改變，因為生命本身產生了欲望，欲望是痛苦的源泉，痛苦是人生所麵對的主要對象，因而人生是痛苦的。
但對大部分哲學家而言，追求精神的沉醉以升華自身的欲望，代表的是一個正確的方向。當精神上的愉悅遠遠大於肉體上的快感的時候，人們就會化解自己的欲望。弗洛伊德說性欲是人的原動力，但是人能夠將性欲通過另外一種形式釋放出來，比如，對科學的追求，對知識的探究，都能夠讓人在一種更高級的快樂中得到升華。所以，在西方人看來，擁有幸福的人，就是那些能夠升華自身欲望的人，也是那些具有強大精神氣質和人格的人。尼采在殺死上帝以後提出了“超人”的概念，正是把不斷超越、不斷奔跑、不斷克製看作幸福的最大動力。正如斯賓諾莎所說的：“幸福不是德行的報酬，它就是德行本身；並不是因為我們克製情欲，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克製情欲。”
原因
古代人的“原因”觀念不同於近代以來的“因果性”觀念。後者指的是先於結果並產生結果的事件，而古希臘人所謂的“原因”並不總是與“結果”相對應的一個觀念。在古希臘語中，“原因”的本意是“有罪感”。而所謂的因果關係，不過是因為“有罪”而應得的“報應”。這估計是西方哲學史上對必然性最原初的理解。對這個概念最早做出表述的是古希臘哲學家阿那克西曼德。他把世界的本原稱作“無定”。阿那克西曼德把“無定”分化成萬物的過程當作生成，把與之相反的萬物複歸於“無定”的過程當作消亡，生成與消亡共同構成了世界的運動。他還認為，一些事物的生成必然伴隨著另一事物的消亡。他提出“補償原則”，第一次明確地表達出運動必然性和原因的觀念。根據這個原則，從“無定”中分離出事物的生成過程是對“無定”的損害，因此要使一些事物回歸“無定”作為補償。阿那克西曼德說，這是“時間的安排”和“報應”，“根據必然性而發生”。辛普裏丘又說，補償原則使用了“詩的語言”。
後來，亞裏士多德沿襲了這一觀念，把“原因”當作解釋“為什麼”的理由。他說：把握事物的“為什麼”就是把握它的基本原因，非此不足以知道這一事物。在亞裏士多德的物理學中，“原因”與“為什麼”相對應，並不總是與“結果”相對應。對於一個對象，我們可以提多少“為什麼”的問題，它就有多少“原因”。
存在
“存在”這個概念來自希臘文的“是”動詞。在西文中，“是”既可用作係動詞，起表述作用。比如，在“A是B”的表述中，就是這種用法。“是”還可以單獨使用，指示事物的存在。比如，英文“to be or not to be”（存在或者不存在），就是指示存在用法的一個範句。據今人研究，“是”在早期希臘文中一般被用作係動詞，但在少數情況下，“是”動詞的無人稱單數形式也有“存在”的意思。
在西方哲學史上，巴門尼德第一次用“是”這個係動詞來表示“存在的東西”，並將其看做是世界的本原。他聯係“是”動詞的意義，揭示存在的普遍性：存在的東西不能不是，不能存在的東西必定不是。巴門尼德在這裏利用事物的“存在”和對事物的表述都離不開“是”這一語言事實，證明“存在的東西”是理智唯一認識的對象。
“存在”概念的出現，標誌著哲學思維的突破和西方哲學理論的重大進展。它後來成為了形而上學的研究對象，具有多方麵的意義。在巴門尼德看來，本原應該具有最大的普遍性，本原可以沒有物理屬性，也可以沒有數的規定性，但它卻不能不“是”。並且，隻有存在的東西才是，因此，本原就是存在。再者，本原必須始終起作用，不能處於存在和不存在的過渡狀態，不能既是又不是存在的東西，因為，存在是絕對不變的。
邏各斯
“邏各斯”是西方哲學中一個非常重要的概念，由赫拉克利特首次提出。赫拉克利特說，世界是有秩序的。這個有秩序的世界既不是神也不是人所創造的。宇宙本身是它自己的創造者，宇宙的秩序都是由它自身的“邏各斯”所規定的。
“邏各斯”的本意是“話語”，赫拉克利特將其引申為“說出來的道理”，意指世間萬物變化的一種微妙的尺度和準則。後來的斯多亞學派是“邏各斯”的提倡者和發揚者。他們認為，“邏各斯”是宇宙事物的理性和規則，它充塞於天地之間，彌漫無形。雖然柏拉圖和亞裏士多德並未使用“邏各斯”這個概念，但是希臘哲學中潛藏的認為宇宙萬物混亂的外表下有一個理性的秩序，有個必然的規則和本質的觀念卻和“邏各斯”這個概念是潛在相通的。斯多亞的“邏各斯”包括兩個部分，內在的“邏各斯”和外在的“邏各斯”。內在的“邏各斯”就是理性和本質，外在的“邏各斯”是傳達這種理性和本質的語言。就這樣，通過“邏各斯”這個概念，西方哲學形成了理性、概念、真理三位一體的形而上學傳統，被後人稱為“邏各斯中心主義”。
矛盾術
矛盾術是古希臘的智者經常采用的一種詭辯的方法。在智者之前，芝諾已經使用這種方法進行哲學論辯。其特點是從一個論題中引申出與論題相矛盾的結論，或推導出公認的荒謬結論。當矛盾術被用於日常話題時，它常與巧辯術混合使用。柏拉圖曾經記載過一個關於矛盾術的例子：“我們可以問：禿發人和有發人的屬性相同還是相反呢？如果我們同意兩者相反，那麼，如果禿發人是鞋匠，我們則不允許有長頭發的鞋匠；如果有發人是鞋匠，那麼，禿發人將不能是鞋匠。”這個論辯不但混淆了“屬性”概念的不同意義，而且采用了矛盾法的形式，用結論的荒謬性來推翻前提。柏拉圖則說，把論辯結論歸結為矛盾的做法使人“憎惡論辯”。
雖然柏拉圖和亞裏士多德都反對智者方法中的這種矛盾術，但他們所說的辯證法與這種矛盾術其實有密切的聯係。蘇格拉底的對話，就是通過對話，使用合適的提問，使對話者逐步達到正確的定義。這種方法和矛盾術在形式上並沒有區別。柏拉圖要求辯證法從確定的概念開始逐步上升，或對一個概念進行正確的區分，這些要求就是為了克服矛盾術的缺陷而提出來的。亞裏士多德則指出，辯證法的任務是探究矛盾和悖論的原因。它和詭辯既相區別又有聯係：“那些思索一般概念和個別事例關係的人在從事辯證法，但智者隻是表麵上這樣做。巧辯和智者的推論即使達到一個正確的結論，也隻是表麵上的推論，辯證法的任務正是審查這種推論，因為它是和原因相關的悖謬。”
雄辯術
如果說智者的巧辯法和矛盾術屬於邏輯學的範疇，那麼，智者的雄辯術就屬於修辭學的範疇。用今天的話來說，就是口才——如何能把話說得更有氣勢，讓人更愛聽，更能讓人信服。亞裏士多德說，恩培多克勒是修辭學的創始人，這種意義上的修辭學指一種寫作技巧。雄辯術是作為演說技巧的修辭學。它的創始人當推敘拉古人考拉西。公元前466年，敘拉古建立民主製，需要有訴訟能力的人運用法律。考拉西向學生傳授適用於法庭場合的演說方法，這就是最早的雄辯術。
這種方法的特點在於訴諸“大概”的推測，使聽眾信服。亞裏士多德曾提及考拉西辯護的一個例子：“如果一個弱者被當作攻擊者來審判，那麼對他的辯護是：他大概沒有做這種事情的能力；但如果在攻擊案件中的被告是一個強者，那麼對他的辯護仍然是：他大概不會這麼做，因為他很清楚人們都會明明白白地想到他有做這件事的能力。”
雄辯術訴諸“大概”的或然理由被柏拉圖和亞裏士多德批評為似是而非、半真半假的意見，他們要求通過辯證法或者邏輯推理的途徑達到必然真理。亞裏士多德在《修辭學》中肯定了雄辯術的有限作用，後來的西塞羅更把雄辯術發展成為了羅馬文風的典範。總的來說，雄辯術對哲學方法的影響不如矛盾術那麼深遠。
辯證法
辯證法源出希臘語“dialego”，意為談話、論戰的技藝，指一種邏輯論證的形式。辯證法的基本特點是認為：鬥爭與聯合相聯結。這個思想也是辯證法作為方法論的基本思想.形而上學基本特點是認為：鬥爭與聯合相脫離。它或者隻見鬥爭，不見聯合，或者隻見聯合，不見鬥爭。辯證法的核心是鬥爭論。或者說，辯證法就是矛盾論。現在用於包括思維、自然和曆史三個領域中的一種哲學進化的概念，也用來指和形而上學相對立的一種世界觀和方法論。
不同時期的哲學家對辯證法有不同的認識。古希臘哲學認為它是論證和分析命題中的矛盾、揭露談話的矛盾及克服矛盾的方法。德國哲學家G.黑格爾認為，辯證法研究對象本質的自身矛盾，不僅是一種思維方法，而且是一種宇宙觀。馬克思主義批判地繼承了黑格爾的思想，認為辯證法是客觀世界本身固有的規律，思維中的辯證法是客觀規律在人的頭腦中的反映，辯證法是關於普遍聯係和發展的學說。
真理
“真理”是今天我們經常提及的一個詞。但我們似乎不知道，我們今天關於“真理”的觀念已經離它原本的含義相去甚遠了。什麼是真理？今天的我們多從認識論的角度去剖析它：“真理是關於……的正確認識。”這種真理觀念以貌似知識的假相存在，已經遠離了人，遠離了人的本真狀態。
真理的真正含義應該是本體論的，而不是認識論的。在古希臘語中，希臘文“真理”一詞包含著一個否定性前綴“不”和動詞詞根“被蒙蔽”。所謂的“真理”，也就是要“除去蒙蔽”，進入澄明。在西方哲學史上，巴門尼德首先使用了“真理”這個詞，並指出“真理”是對“意見”的去除。蘇格拉底在與他人的對話過程中，通過詰問揭示對方的矛盾，正是要去除別人心靈上汙垢。真理不是傳授的，不是兜售的，更不是學習的，它就在每個人的心中。但人們未加考察便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。蒙蔽一旦被清除，真理便會顯露在心靈裏，無須別人越俎代庖地教導。
元素
元素，是古希臘哲學中的一個重要概念。它的原意是字母。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中已經使用這個詞，但仍然用它來表示單詞的意義。隻有到了亞裏士多德，才規定了“元素”的哲學意義：“‘元素’是一事物的內在基本組成部分，不能再被分化為其他種類的東西。比如，一句話的元素是組成這句話的部分，這些部分是分析這句話的最終產物。並且不能再被分析為種類上不同於它們的其他言語形式。”
“元素”這個概念強調的不可分是性質的不可分，表示具有某種性質的最小單位。它的性質是物理性質，因此，元素不是畢達哥拉斯學派所說的數。亞裏士多德使用“元素”的概念對他之前的早期自然哲學一派理論作出概括。這一派哲學家把世界的本原歸結為組成事物不可分割的物理單元，但他們並沒有使用“元素”這個詞，而是按照各自的理解，把終極的物理單元分別說成是“根”“原子”“種子”等等。但是，這些說法都具有亞裏士多德後來所說的“元素”的意思。
理念
理念是柏拉圖哲學中的核心概念，也是一個塑造了西方哲學兩千多年思辨傳統的重要概念。在柏拉圖的哲學中，理念是理智把握的對象，與感覺所把握的可感事物存在著本質的區別。在古希臘語中，“理念”來自於動詞“看”，原意是看到的東西。柏拉圖區分了兩種認識能力和兩種認識對象，從而確定了兩種“看”：一是感官的“看”，把握住的是可感的對象；二是心靈的“看”，看到的是“型相”。在古希臘語中，所謂“型相”，指的就是“心靈的眼睛看到的東西”。
由此，“理念”在柏拉圖這裏就有了雙重含義：作為“理念”而言，強調的是心靈的“看”，說明它是理智所認識的，外在於理智之中的東西。作為“型相”而言，強調的是心靈“看”到的東西，說明它是向人的理智呈現的普遍真相。就前一種情況而言，我們說理智認識的對象是理念；就後一種情況而言，我們說對象向理智呈現的是型相。在柏拉圖這裏，理念型相的主要特征是分離性和普遍性。主張理念與個別事物分離，是柏拉圖學說的一個鮮明特點，也是它與其他學說，特別是亞裏士多德學說分歧的一個焦點。
哲學王
哲學王，是柏拉圖在《理想國》中提出的重要概念，即在“正義”的社會分工的基礎上，把政治統治權完全交給少數哲學家。哲學家是智慧的化身，他具有將現實國家改造成理想國家的能力。如果他們再能夠掌握國家最高權力，就能夠將現實中不完美的國家改造成理想國。否則，如果統治者不具有哲學家的智慧和精神，國家是難以治理好的。這種所謂“哲學王”的思想也是柏拉圖理想國的支柱。
《理想國》的核心是正義，全書圍繞正義問題展開。什麼是正義？用柏拉圖的話來說：“正義就是擁有自己的東西，做自己的事情。”在柏拉圖這裏，哲學王統治是實現“正義”理想的關鍵，離開哲學王統治，正義的實現也就成了一句空話。因此，為了實現正義理想，哲學王統治是必要的。同樣，哲學王統治也是合法的，它的合法性不在於人們的同意，而在於哲學家基於智慧統治的自然正當性，它無需經過人們的同意。有了必要性和合法性，不等於就有了可能性。柏拉圖認為，哲學家統治盡管不是完全不可能的，但極其困難。哲學家的產生就比較困難，哲學家成為統治者更為困難。最後，柏拉圖提到，如果哲學家有幸成為統治者，它要根據理想的模型來改造現實的城邦，建立一個正義的國家。
正義
“正義”是柏拉圖在他的名著《理想國》中提出的重要概念。在認識論中，柏拉圖認為人的靈魂由理性、激情、欲望三部分構成，正義的人必須讓理性統治激情，由激情抑製欲望。個人是縮小了的國家，國家是放大了的個人。就這樣，柏拉圖把“正義”的概念由認識論引入了政治領域，認為應該由三個階層組成：統治者（哲學家）、管理者（武士）和生產者。它們各自的德性應該是智慧、勇敢和節製。統治者的職能是依靠智慧，理性地管理國家；武士的職能是發揮激情，勇敢地保衛國家；生產者的職能是節製欲望，安分守己，努力勞動。如果這三個階層各自具備了自己的德性，各司其職，不相僭越，國家就達到了正義，否則便是不正義。民主製會帶來平庸和對少數人的暴政，不是正義的製度，他先說最好的政體是貴族製，後來又修正為君主製（能者管理）和民主製的結合（公眾管理）。
柏拉圖把私有製認作一切災難的主要禍根。為了培養前兩個階層的集體主義精神，他主張實行平均主義式的共產主義原則，讓他們過軍隊般的生活，沒有私產，沒有家庭。還要實行優生優育，按照不同年齡進行嚴格的不同科目的教育。至於如何實現這個方案，柏拉圖的答案是：“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由於某種奇跡，變成了真正的哲學家，否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。”簡言之，柏拉圖的最高理想就是要實現哲學和政治的聯姻，產生“哲學王”。
範疇
範疇的原意是“表述內容”“最高的種”。範疇實際上就是表述內容最概括的謂詞。亞裏士多德說，任何事物的偶性、種屬、特性和定義，總離不開十個範疇。它們是：實體、數量、性質、關係、位置、時間、姿勢、所有、主動和受動。在之前，亞裏士多德提出過“四謂詞”的學說，根據謂詞所表述的內容把謂詞分為四類：種屬、本質、特性和偶性。本質由定義表示，定義等於種加屬差；特性是非本質的專有性質；偶性是非本質和非專有的性質。“四謂詞”著眼於表述內容與對象的關係，按是否對象的本質屬性和專有屬性這兩條標準對表述內容加以區分。“十範疇”則是著眼於表述內容與“是”動詞的關係所作的區分。如果表述的內容可與“是”的意義相等同，那麼可以說它表述的恰恰是“所是的東西”。如果表述內容被“是”歸屬於對象，那麼它們按照所歸屬的不同方麵，被區分為“實體”之外的九個範疇。
在這十個範疇當中，“實體”和其餘九個範疇的區分實際上是對長期困惑哲學家的“是”的意義所作的區分。關於“是”的意義的“實體”範疇，是形而上學的主題，“是”的歸屬意義則是邏輯學的理論基礎。
實體
“實體”是亞裏士多德首創的一個重要哲學概念，也是後來西方哲學史上許多哲學家使用的重要哲學範疇，又譯為本體。其含義一般是指能夠獨立存在的，作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西。
亞裏士多德關於“實體”的學說仍然和他的謂詞學說相關聯。就謂詞而言，亞裏士多德說：有些謂詞可以由其他謂詞來表述，因此也可以作為主詞。比如，在“蘇格拉底是人”這個判斷中，“蘇格拉底”是主詞，“人”是謂詞。但“人”這個謂詞在另外的判斷中又能充當主詞。比如，“人是動物”。但是，是否有一類詞，它們在判斷中隻能充當主詞，不能充當謂詞呢？亞裏士多德肯定個別事物的名稱（專名）就是這樣的詞。因為專名不是事物的屬性，它不表述其他的詞，隻能被謂詞表述。主詞的意義不在於表述，而在於指稱。更確切地說，直接指稱一個對象。這個對象必須是對立的，與其他對象明顯有別。由此，亞裏士多德把主詞指示的對象當作“所是的東西”，謂詞的作用是把一定的性質歸屬於這個對象，把這個對象表述為“是如此這般”。亞裏士多德說，“所是的東西”就是實體。實體有兩個邏輯功能：作為主詞所指示的對象和作為謂詞表述的屬性的屬主。實體在保持自身不變的同時，允許“由於自身變化”而產生不同的性質，例如，同一個人可以有時健康，有時生病，但仍是這一個人；實體是變中不變的東西，是生成變化的基礎。對此，亞裏士多德明確指出：“這是實體的最突出的標誌。”