道德修養貴乎實行，卻不貴看書，但看書能正確我們的道德觀念，自也很有益處。
摘自楊賢江《答南昌豫章中學鍾靈秀》(1925年9月)《楊賢江教育文集》教育科學出版社1982年版第626頁
蓋道德之所以可貴，實在人類生活，能日趨高尚，日趨圓滿。高尚與圓滿，雖然一指外形以言，一指內容以言，其實是一個渾圓之體，萬不容稍加歧視。如若說，生活隻要高尚，不必一定要圓滿，則必流於形式，成了枯寂的人生，以致演成枯寂的社會。其結果，必至於獨善其身的君子多，兼善天下的君子少；高人多好逃逸於山林，善士不肯立身於社會。若謂隻求圓滿不一定再求高尚，則凡可達圓滿生活之事，皆可不必辨其性質，任情以行，無稍顧忌。對於道德的尊嚴，則不必問其有無損失，對於人格的存在，則不必問其有無影響。其勢又必至於急功好利之徒盈天下，使人生日營逐於競爭之場，而忘其真正價值之存在。最好能內外疏通，形質並舉，同一個人，既可以獨善其身，又可以兼善天下。克己之人格，至於犧牲一己之生命而不顧，其目的所在，不僅僅表示一己人格之高尚，還是要“大我”的生活，因此得良好的影響，可以豐富其生活的內容。快樂之極，則必有己饑己溺之心，務使世界人類，皆能得普遍的利益，方可以表示一己的愉快。終日營營，舍身社會，不僅求社會生活的圓滿；還要因此表示人格的高崇。既要本著“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的熱心，以力謀大群的福利；又要本著“利之中取大，惡之中取小”(墨子語)的辦法，以定興利的準則；更要本著“已欲立而立人，已欲達而達人”的精神，以立作人的次序。
摘自江恒源《倫理學概論》大東書局1926年版第3編第223—224頁
設汝於人生有真了解，則汝得之知識，不論大稈為治國之道術，小稈為上木之工藝，皆得自用。反之汝於人生不得正解，雖抱治國之道術亦必有害於國家。甚至於一技一能亦皆不使其得所。
摘自張東蓀《道德哲學》上海小華書局1930年版第40頁
要養成自律的習慣，首先要對於道德的觀念有充分的理解，對於善惡的判斷要確切無誤，次之要對於過度的感情能夠抑製，再次更要對於意誌的實行能夠篤踐。由此觀之，可知在意誌陶冶之時，對於知的陶冶和情的陶冶，應該同時並重。
摘自丘景尼《教育倫理學》世界書局1932年版第93頁
個人之品德如忠信誠實，克己，公正，合作勇敢，勤奮等等品格與精神，皆可以用修養的功夫造成。這種精神雖與先天有關係而不是先天的，我們可以在社會內把它養成。
摘自周鯨文《國家論》天津大公報1935年版第440頁
一個人若隻顧其自己，而對於別人的利害，若痛癢不相關者，此人即亦是麻木不仁。為公的行為，都以增進別人的利，或減少別人的害，為其意向所向的好。若有此等行為者之所以有此等行為，乃純是其與別人痛癢相關的情感使然，他的境界，即是自然境界。他的此等行為，雖是合乎道德的，但並不是真正地道德的。若有此等行為者，確有見於此等行為的道德價值，此等行為的意向的好，為實現此價值，此意向的好，而有此等行為，他的行為，即是道德行為，他的境界，即是道德境界。他於實現此價值，此意向的好時，他心中若不兼有與別人痛癢相關的情感，而隻因為“應該”如此行，所以如此行，則其行為，即是義的行為。若其兼有與別人痛癢相關的情感，則其行為，是仁的行為。
摘自馮友蘭《新原人》(1943年)商務印書館1947年版第80頁
道德生活是要支配自己改造自己。支配自己改造自己必須把被支配改造的自己與能支配改造的自己視作同一的自己。所以我們必須對於我們過去之行為負絕對責任，一一都承認是我作的。因為我們一承認之，我們便把他們一齊收攝到現在的我自己之前，成為現在我支配改造活動之直接所對。反之如果我們溯其原因於外之遺傳環境等條件，我們目光注視到各外在條件，我們便把我們正要加以支配改造的對象推開到現在的我自己之外，我們道德的努力馬上弛緩下來了。說“你作的行為是你作的行為”似乎隻是一重複語，然而承認你作的行為是你作的行為，必需要把你現在的道德自我主體的力量伸貫到你的過去，此中有各種不同的深度，從這深中可以看出你當下的道德自我力量之大小。
摘自唐君毅《道德自我之建立》商務印書館1944年版第12頁
一切道德行為道德心理之唯一共同性質，即為自己超越現實之自己的限製。
摘自唐君毅《道德自我之建立》商務印書館1944年版第23頁