中國遠古的神聖詩學並不能完全獨立地呈觀另一種風貌，它同樣建立在對未知世界的敬畏、恐懼和無法把握，甚至一般的期待上。但是中國始終沒有出現一種本土意義上的通向神主的宗教。我們不必懷疑祭祀在中國最古老的族群之間的存在，也不能從商朝人的迷信鬼神中得出一般的結論，從上述的戰爭分析中，我們並沒有發現若幹戰爭的組織實踐完全建立在對鬼神和未知力量的依賴上，占卜也是一種思維方式，是一種整體察覺，超越唯物的實證，但是占卜並不是我所說的神聖詩學的起源，在周代，我們知道，出現了“易”，在當時，“易”是一種一般的學問，我們可以單就這個語詞做出多種解釋，但是不能否認它作為體察宇宙人生和認識方式的某種價值。神聖詩學的誕生依賴於人類的死亡恐懼，對死亡現象的不可認知，對死亡的迷惑和絕望。同時，神聖詩學必然地要求確立人存在的絕對價值，包括人向神聖感和生存肯定方麵延伸的所有要求，它的現實操作方式等同於人與超越世俗的未知世界所訂立的契約，在中國文化中，“天”是這一神聖未知的通俗表達。與“天”所訂立的契約能約束所有的人，但中國人並沒有完全沉迷於對神秘未知的“天”的窮究，而是給它一個向人間求證的合理的表達。中國人非常現實地將天意等同於民意的曲折反映，由此限製了駕馭民眾的統治階層無限的令人不安的權力操作。因此，作為神聖詩學的根本出發點天意”首先約束了現實世界的主人即統治者。在周代，“禮製”並不是僅僅作為一般的政治秩序規範而出現的，它由宗廟祭祀出發，附和著若幹絕對原則的東西，這種“禮”的實踐標誌著與政治秩序相呼應的絕對原則和絕對價值，規定了對“人”的一般的確認依據，它對人提出了離開動物性存在，向神聖性靠攏的一般要求。
在周代，因為對一般的“天意”表達即民意的絕對尊重，采詩官來到民間，記錄了日常的政治文化生態中人的物質和精神方麵的日常訴求，當然，《詩經》可以當做社會學或者民俗的原始材料來讀，但是從其精神的根本上，已經體現出了人脫離叢林數千年之後在精神領域的自覺努力。《詩經》通過官方的若幹舉動初步標識出人的一般要求，但是相反的“禮”卻人為地規定出人與人之間的差異，首先是階級差異，就神聖詩學本身來講，這似乎是矛盾的，其實卻不是如此，當“禮”作為“人”的絕對原貝L或者說人自身的社會價值和判斷依據的時候，“禮”世俗地被認為是現實生活中的上流人物特別享有的一種原則。在此前到周為止的所有曆史階段，隻有有周一代開始非常明確地突出人的這種精神層麵的要求。
與現實的封建製度相適應，周代的“禮製”建立在宗廟意識的神聖詩學之上，是人在社會實踐中的“貴”的一般體現，人的生活由此充滿了儀式，在儀式大量存在的社會生活中，人始終能夠俯瞰自己的動物性存在，這是一個鮮明的參照和判斷依據。周代神聖詩學的建立體現出華夏民族在自身的文明進程中堅決對作為動物性（獸性）存在的原始狀態的絕棄，體現出一種相安共生，尊天從理的人類道德野心。這種詩學實踐被證明是相對有效的，盡管封建製度在約兩百年後走向式微。周以來的神聖詩學事實上走向沒落，但是這種努力本身卻是令人尊重和懷念的。
第五節 春秋戰國大勢及其戰事
公元前770年，周平王東遷，曆史表明，東周開始了。從辯證法的角度看，作為曆史實踐主體的周王朝開始由自身肯定的方麵走向其否定的方麵。春秋肇始，諸多社會政治實踐活動開始否定周王朝建立起來的神聖詩學。中國的通俗表述是：“禮樂崩潰麵春秋作”。人見人愛的最高權力開始從周天子的手中不可避免地滑落，顯然，這又一次證明，權力在實踐中才可能被有效把握的真理。我們沒有必要把周天子看做是雙手托舉神聖詩學的人，在詩人的想象中，周天子的駿馬踢踏擦天而立的雪山，而他的臣民在率土之濱始終合唱著令人心潮澎湃的聖歌。山河蕩蕩，日月其彰。但是周天子的尊嚴事實上開始黯淡了。蠢蠢欲動的權力擴張和來自叢林的原始氣息開始激蕩王權。