盡管甘紹平的程序方法論遭遇了來自學界的質疑：陳澤環指出，程序——共識論突出了應用倫理學的程序方法性，卻放棄了對應用倫理學基本價值觀性質的堅持【33】。盧風也認為程序——共識論有其片麵性，在他看來，應用倫理學最重要的任務並不在於達成道德共識，而在於改變共識【34】。兩種批判意見主要是質疑程序方法論中的共識程序與共識本身的價值正當性問題，但仔細分析，不難發現，三位學者的意見其實有一致的地方，即他們都關注在特定倫理關係和道德境遇中的價值判斷與規範選擇的必要性，爭歧的焦點在於何種規範、如何規範及為何選擇該規範。在這一觀點的爭歧中，我們可得出以下兩個結論：第一，當代應用倫理學在本質上沒有超出傳統規範倫理學的框架：在社會實踐中的特定領域或特定問題層麵，當代應用倫理學主要從倫理的維度考察我們所麵臨現實問題的社會倫理與個體道德層麵的蘊涵及行為規劃的倫理技術與方法，其主要問題包括：在當代道德境遇下人如何成為一個有道德的人以及成為一個有何種道德的人、人應當遵循何種規範、為什麼應當遵循這些規範以及如何遵循這些規範等等，這充分說明了當代應用倫理學的規範倫理學特征。第二，當代應用倫理學研究的目的不在於構建具有普遍統攝力的道德威權，而是要在價值中立的對話與協商中尋求價值共識，並進而尋求行為決策與抉擇的技術方案。在不同的文化境域中，這種技術方案可能各種有異，但這隻能是基於各自文化傳統的差異，而不是倫理學研究的邏輯出發點與歸宿的差異。當代應用倫理學的邏輯出發點與歸宿都隻能是“人”，它既追求對人的價值關懷，也追求共同體幸福價值的實現。建構於這一基礎上的倫理原則與道德規範，不論其形式或具體內容如何，都是可以接受，否則，則反。
2.傳統文化中的原則與規範資源
論及應用倫理的基本倫理原則與道德規範問題，需要再次強調的是，當代應用倫理學秉承的傳統規範倫理學的規範進路，但作為規範倫理學的當代型態，當代應用倫理學並不偏執於規範進路，而是在自身研究中綜合運用描述倫理學與元倫理學的研究方法。當代應用倫理學中的描述倫理學研究主要體現對特定倫理關係與道德境遇的倫理解讀方麵，它要在充分考察這些特定倫理關係與道德境遇的基礎上，挖掘這些問題的道德意義。當代應用倫理學中的元倫理學研究主要體現對基於共識的倫理原則與道德規範本身的意義及其正當性研究。建構規範隻是當代應用倫理學研究的內容之一，除此之外，它還需要從元倫理學的維度考察這些原則與規範本身，以尋求其正當性基礎及實踐可操作性機製。當代應用倫理學的這種致思進路，其實已經否棄了應用倫理學研究中的單純原則與規範鋪陳的研究方法。在這一點上，國外應用倫理學的研究同樣有值得國內學界借鑒的方麵：國外應用倫理學從文化傳統中找尋應用倫理學的原則與規範資源，並在此基礎上確立基本的原則體係。它們是：第一，亞裏士多德的中庸之道。亞裏士多德的中庸之道【35】倡導的一種適度或節製的品德，而不是外在的行為。它要求人們在具體的道德境遇中的行動要遵守中道原則，既不能過分，也不能不足，即所謂“過猶不及”。在這裏，單純的行為上的一致意見遠不如整體德性的養成來得重要。第二，康德的絕對命令，即“隻按你的意願能成為普遍規律這一準則行動”。康德的絕對命令的要求是“要這樣行動，永遠使你的意誌準則能夠同時成為普遍規律的原則”。在康德看來，行為道德與否的標準，就在於“對於一個人來說是正確的且對所有人也都是正確的”。如果一種行為或價值可適用於某些人，卻會傷害到另外一些人，那麼，這種行為或價值的正當性就是可質疑的，並因此而不能作為合理的選擇。良心、責任、普適性道德是康德的絕對命令中所蘊涵的基本意蘊。第三，穆勒的功利主義即“最大多數人的最大幸福”。功利主義最基本的邏輯是，道德上的正確選擇應該是能給當事人帶來盡可能大的益處而不是相反。盡管人們對“功利”以及功利計算的方法持有不同意見，但行為應能造益於當事人的價值取向則是一個共識。第四，羅爾斯的無知之幕即“隻有當忽視一切社會差別時，正義才出現”。這裏強調的是不能人為地導致社會公眾的不合理處境，並且合理的價值應有製度建構的保障。無知之幕理念的核心在於從製度建構的層麵消除主觀的差別而達於一種真正的社會正義。第五，猶太教—基督教將人作為目的，“像愛自己一樣愛你的鄰居”。這裏強調的是對他人的愛，這種對愛的倡導並不局限於猶太教與基督教，但宗教中“停留在愛中”的指引卻代表了人們對愛的最絕美呼喚。當然，伴隨著愛的，還有責任等相關的倫理理念。
國外應用倫理學原則的這種建構思路對當前我國傳媒倫理原則與規範的建構極具借鑒價值。一方麵，當前媒體道德建設及傳媒倫理的學科建設中的原則與規範建構，是可以在傳統文化中找尋有益的思想與文化資源。克利斯蒂安等國外學者所建構的這個應用倫理學的原則體係，相當廣泛地代表了那些經過時間考慮的價值選擇，是整個世界文化哲學的核心價值。建立於這一文化基礎上的共識，既富於文化意蘊，也更容易為人們所接受。事實上，基於這種核心價值指導的行為決策與行動抉擇，也基本能代表基於文化共識的價值判斷。另一方麵，這個原則體係是達於共識的對話與協商的文化基礎，其意義在於促成共識，而不僅僅是構建單純的規範體係，更不是構建單純的職業準則。這一點很重要，如果僅僅把道德規範理解為“遵循新聞職業準則的話，那麼就會限製和歪曲有著媒體道德的概念”。因為，這種理解會讓我們把道德行為等同於對媒體組織的日常程序的遵守，將導致記者們的夜郞自大情結以及對於“外行人”的輕視，而且會把媒體行為完全置於一種“不涉及首先規範的功能主義、實用主義和功利主義的框架”。阿德裏安·佩奇認為，準則忽視了行為的結果，“強調行為準則意味著我們所能做的一切就是規範記者收集信息的方式，而不是其產生的影響。這完全站在了康德哲學的立場之上，認為目的比結果遠為重要，而凡是目的善良的行為即是道德行為”【36】。這就是說，在建構傳媒倫理的原則與規範體係的時候，要避免把準則等同於道德的誤讀，準則本身隻不過是一些應履行之善行和應避免之惡行的可選擇的行為方式的清單罷了，除了能夠提供一些最基本的條文之外，行為準則甚至很少能促使新聞從業人員從更加堅實合理的角度去思考道德問題和作出符合道德規範的行動。
最後，需要強調的是，在傳媒倫理乃至於所有應用倫理學的研究與道德建設的實踐中，任何原則與規範都不可能是永遠普適性。第一，由於各民族利益共同體體的傳統文化各個有異，人們基於此的價值判斷機製也因之各個有異。第二，更為重要的是，普適性的規範體係還包含了一種危險，即它可能成為權威主義政府用來對傳媒自由進行控製的工具。2000年3月，世界新聞評議會協會的創始成員之一，報刊投訴委員會宣布退出該組織，其目的就是為了反對世界新聞評議會協會意欲建立一個全球道德行為準則並由一家跨國界的投訴機構來負責執行的計劃。而在報刊投訴委員會倡導下成立的歐洲獨立報業委員會聯盟，恰恰就是一個“組織比較鬆散的、獨立的、以自律為原則的、反對任何形式的全球準則的團體”【37】。
注釋：
【1】梅爾文·德弗勒、埃弗裏特·丹尼斯：《大眾傳播通論》，顏建軍等譯，華夏出版社，1989年版，第71頁。
【2】參見尼爾·波茲曼：《童年的消逝》，廣西師範大學出版社，2004年版，第26頁。
【3】阿爾維托·曼古埃爾：《閱讀史》，商務印書館，2002年版，第100頁。
【4】阿爾維托·曼古埃爾：《閱讀史》，商務印書館，2002年版，第45頁。
【5】D.Olson，The Language of Instruction：On the Literate Bias of School.In R.C.Anderson & W.E.Montague（eds.），Schooling And the Acquisition of Knowlegde，Hillsdale，NJ：Lawrence Erlbaum.Asspciates，pp.75—86.
【6】參見宋小衛：《學會解讀大眾傳播——國外媒介素養教育概述（上）》，《當代傳播》，2000年第2期。
【7】David Buckingham，Media Education：Literacy，Learning and Contemporary Culture.Cam-bridge：Polity，2003.
【8】阿爾維托·曼古埃爾：《閱讀史》，商務印書館，2002年版，第100頁。
【9】在段京嚴、杜駿飛的考察中，這篇文章就是中國社科院的卜衛發表的《論媒體教育的意義、內容和方法》，他們認為這是國內第一篇係統論述媒體素養教育的論文。參見段京嚴、杜駿飛：《媒介素養導論》，福建人民出版社，2007年版，第36頁。
【10】胡連利、王佳琦：《我國大陸媒介素養研究的現狀與缺失》，《河北大學學報》（哲學社會科學版），2007年第1期。
【11】同上。
【12】轉引自呂巧平：《媒介化生存——中國青年媒體素質研究》，中國傳媒大學出版社，2007年第5期。
【13】陳先元：《大眾傳媒素養論》，上海交通大學出版社，2005年版，第180—208頁。
【14】參見呂巧平：《媒介化生存——中國青年媒體素質研究》，中國傳媒大學出版社，2007年版，第190頁。在該書中，呂巧平采用的是德語國家學術界普遍采用的“媒體素質”概念，而不是媒介素養概念。
【15】參見賴光臨：《中國近代報人與報業》，台灣商務印書館，1987年版，第154頁。
【16】張季鸞：《大公報一萬號紀念辭》，1931年5月22日。引自《季鸞文存》（第一冊），大公報館，1945年版，第30—31頁。
【17】張季鸞：《國府當局開放言論之表示》，《大公報》，1935年3月12。
【18】在現代語境中，“新聞自由”更確切的提法應該是指“傳媒自由”。因為，新聞自由的內涵不僅僅指自由地接受與傳播新聞等方麵的自由，它實際上還包含了“出版自由”和“言論自由”，並且有所擴大。一般說來，我們現在提及新聞自由的時候，不但意指大眾傳播媒體具有自由傳播的權利，也意指人們能夠自由交流和自由獲取信息的權利。而且，這裏的“新聞”本身已不再局限於出版媒介或新聞媒介，而是已經擴展到了電子媒介、網絡媒介乃至於其他的大眾傳播行為，新聞在這裏其實是大眾傳播媒介的代名詞。
【19】阿特休爾曾針對美國的情況指出：“的確，對第一修正案思想的信仰之根深蒂固，有如對宗教教義的信仰一般。以至於在美國，人們把它讚譽為‘美國生活方式'的本質性的一部分”。（J·赫伯特·阿特休爾：《權力的媒介》，黃煜譯，華夏出版社，1989年版，第18—19頁。）這種信念不獨在美國存在，它已成為當今世界的普遍信念。根據荷蘭憲法學者享·範·馬爾賽文等人統計，在全世界的142部憲法中，有124部憲法把表達意見的自由界定為人們最重要的基本權利或是民主的基本要素。
【20】目前，我國傳媒界已基本走向市場化，政府不再包養媒體，而且還要求媒體在保持事業單位性質的同時，實行企業化管理，並自主核算，自負盈虧。
【21】克利福德·G.克裏斯蒂安等：《媒體倫理學：案例與道德論據》，張曉輝等譯，華夏出版社，2000年版，第2頁。
【22】一個典型的案例是：1923年美國報紙主編協會在製定倫理規範之時，協會的124名成員中有一些曾提出協會應當擁有類似法律和醫學協會所擁有的權力，以使協會可以懲罰不道德的從業人員，甚至禁止他們繼續從來本行業。當時，協會想拿《丹佛郵報》的發行人F.G.邦菲爾斯開刀，將其驅逐出協會。因為邦菲爾斯曾經接收100萬美元的賄賂，作為不報道懷俄明州政府將石油儲備非法賣給私人的條件。開始，協會成員投票決定驅逐邦菲爾斯，但邦菲爾斯隨即威脅要以誹謗罪起訴這個團體及其每一位理事。他提出，如果協會不再提驅逐他的事，他便可以停止訴訟。協會理事在這種情況下選擇了妥協，而對於如何懲罰顯然觸犯了道德規範行為的討論也停止了。若幹年後，該協會甚至還正式通過了一個動議，明確指出對倫理規範的遵守應完全出於自願。1985年，在職業新聞工作者協會的會議中再次發生了類似的爭論。最終，職業新聞工作者協會理事會投票決定不把規章製度與懲罰條例捆綁在一起。（相關內容參見羅恩·史密斯：《新聞道德評價》，李青藜譯，新華出版社，2001年版，第24—25頁。）
【23】289頁。轉引自張國良：《20世紀傳播學經典文本》，複旦大學出版社，2003年版，第288—
【24】克利福德·克裏斯蒂安等：《媒體倫理學——案例與道德論據》，張曉輝譯，華夏出版社，2000年版，第2頁。
【25】David Gordon，John M.Kittross，Carol Reuss，Controversies in Media Ethics，N.Y.：Longman Publishers USA，1996，p11.
【26】J·赫伯特·阿特休爾：《權力的媒介》，黃煜等譯，華夏出版社，1989年版，第342頁。
【27】“波特模式”是哈佛神學院的拉爾夫·波特所設計的一種道德推理模式。具體參見克利福德·克利斯蒂安等：《媒體倫理學：案例與道德論據》，張曉輝等譯，華夏出版社，2000年版，第3—8頁。
【28】克利福德·克利斯蒂安等：《媒體倫理學：案例與道德論據》，張曉輝等譯，華夏出版社，2000年版，第1—3頁。
【29】克利福德·克利斯蒂安等：《媒體倫理學：案例與道德》，張曉輝等譯，華夏出版社，2000年版，第8—9頁。
【30】季國清：《應用倫理學的哲學背景》，《自然辯證法研究》，2004年第8期。
【31】甘紹平：《論應用倫理學》，《哲學研究》，2001年第12期。
【32】語出拜耶慈：《作為社會和哲學問題的道德共識》，轉引自甘紹平：《應用倫理學前沿問題研究》，江西人民出版社，2002年版，第16頁。
【33】陳澤環：《基本價值觀還是程序方法論——論應用倫理學的基本特性》，《中國人民大學學報》，2003年第5期。
【34】盧風：《論應用倫理學的批判性》，《自然辯證法研究》，2004年第8期。
【35】中國古代的孔子也有“中庸之道”的論說，但孔子的論說與亞裏士多德的論說並不完全一致。
【36】卡恩·桑德斯：《新聞與道德》，洪偉等譯，複旦大學出版社，2007年版，第211—212頁。
【37】同上，第210頁。