阿拉伯民族主義的另一特點是它與伊斯蘭教的親緣關係，這一特點既與阿拉伯、伊斯蘭的曆史文化傳統密切相關，又與這一宗教、民族群體近代的曆史遭遇有某種因果關係。20世紀20年代阿拉伯民族主義開始形成之時，它在政治思想上受到兩個因素的影響。一是擺脫奧斯曼帝國的願望，要求用新的理論思想界定阿拉伯人的民族性。由於青年土耳其黨人在民族認同上從泛奧斯曼主義轉向土耳其民族主義，強調以民族的語言、血緣關係等非宗教的聯係作為民族和民族國家認同的基礎，而凱米爾主義的興起進一步強化了這種世俗民族主義的傾向，它對初興的阿拉伯民族主義產生了一股強大的衝擊波。因而，初期的阿拉伯民族主義意識幾乎未受到伊斯蘭教的影響。它的首次閃現是在東阿拉伯的敘利亞和黎巴嫩，表現為複興阿拉伯基督教文學運動，強調根植於阿拉伯民族語言、文學和曆史傳統基礎上的非宗教的民族認同感。這使人看到了民族主義與歐洲文化的某種聯係，盡管歐洲人曾被阿拉伯人看作是好鬥的異教徒。但一戰結束後的政治現實像一堵高牆阻擋了阿拉伯民族主義沿著歐洲世俗民族主義的方向發展，這也是我們所講的第二個因素。英、法把一戰後的阿拉伯世界分割為一塊塊互相分離的殖民地，人為地阻斷了阿拉伯人在人種、語言、宗教、文化上的曆史聯係，因而阿拉伯民族主義必然要朝著恢複和強化曆史聯係的方向發展，從而與西方拉開距離。由此引起一係列難以解決的矛盾，這些矛盾衝突作為歐洲殖民主義遺產至今仍深深地影響著阿拉伯、伊斯蘭與西方之間的關係。阿拉伯民族主義朝著非世俗化、非西方化的方向發展，決定性的力量是源遠流長、根深葉茂的伊斯蘭文化對阿拉伯人的民族意識、民族心理、民族感情和民族生活方式的全麵影響，這些影響早已存在於阿拉伯先民的曆史傳統中，是無法抹掉的。在許多阿拉伯人看來，宗教的曆史也即民族的曆史，“宗教興則民族興”。一位伊拉克學者在論述阿拉伯民族主義形成的過程時，明確地將民族統一的源頭歸之於伊斯蘭教和真主啟示的《古蘭經》。他認為正是超越部落傳統的伊斯蘭教，賦予古阿拉伯人以民族和民族複興的意識，使之獲得了決定性的意義，包括一個民族、一種語言、一種曆史意義和一種榮辱與共的、共同的民族感情。吳雲貴、周燮藩：《近現代伊斯蘭教思潮與運動》，社會科學文獻出版社2000年版，第20頁。阿爾及利亞人民在爭取民族解放的抗法武裝鬥爭中，也表達了類似的民族主義思想：“伊斯蘭信仰是我的宗教，阿拉伯語是我的母語，阿爾及利亞是我的祖國。”區別在於，二戰後阿拉伯各國的民族主義者在取得國家政權後，都不得不接受分離的現代民族國家的政治現實，而把阿拉伯統一作為一種政治理想保存下來。阿拉伯民族主義的命運取決於阿拉伯國家彼此間的關係，以及阿拉伯國家與西方大國的關係。埃及、敘利亞、利比亞等激進的阿拉伯國家都曾積極促進聯合而無實際結果，但在需要聯合對抗以色列和西方時，阿拉伯或伊斯蘭統一的呼聲又會高漲起來。
第三次阿以戰爭前，埃及的納賽爾是公認的阿拉伯民族英雄和具有崇高威望的政治領導人，連反對他的美國和西方也不否認他是近代以來阿拉伯曆史上最傑出的人物。但擁有巨大人力、物力資源的阿拉伯國家在同彈丸之地的以色列的戰爭中遭到慘敗，這對納賽爾個人和阿拉伯民族主義是一次致命打擊。失地、喪權、辱國，使阿拉伯民族主義威信掃地。當時埃及《祖國》雜誌曾發表一篇《戰敗是轉折點》的署名文章，宣稱戰敗的根本原因是國家領導人“離經叛道”、不按真主的意誌辦事，納賽爾為推卸責任也附和這種以信仰論勝敗的說法，承認是無形的“真主之手”使埃及和阿拉伯國家戰敗。這表明埃及社會因戰敗而出現了一場深重的“信仰危機”。納賽爾總統病逝後，繼任總統薩達特施行親美遠蘇的對外政策，實際上也就是“易幟”，即用親美的實用主義來代替納賽爾主義。而轉折的另一層含義則是再度崛起的埃及穆斯林兄弟會企圖以它的伊斯蘭原教旨主義來取代愈益不得人心的納賽爾主義，以填補精神領域的空缺。阿拉伯世界隻有民族與宗教兩麵旗幟，民族主義的旗幟降下來，宗教的旗幟就要升上去。因而，20世紀70年代以來宗教極端主義思潮的興起很快就成為一種具有巨大衝擊力的國際現象，它不僅是埃及和許多阿拉伯國家政府的宗教反對派的旗幟，也是以宗教名義反對美國和西方的一支有組織的社會力量。宗教極端主義的異軍突起，改變了阿拉伯、伊斯蘭與西方關係的性質和格局，西方的政策也隨之予以調整。盡管在國家關係層麵，美國仍把伊拉克、利比亞、蘇丹和革命後的伊朗視為“反美”國家，如今在潛在的反西方勢力中又增加了宗教極端主義，稱為“伊斯蘭威脅”。而所謂伊斯蘭威脅，盡管也包括取得政權的宗教極端主義力量（伊朗、蘇丹），但主要是指非政府層麵、很容易失控的“大眾伊斯蘭”的威脅。美國和西方大國在國家安全和戰略利益問題上的這一新認識，大體上是在伊朗伊斯蘭革命勝利後形成的，而表現在政策層麵則是對外關係上的“雙重標準”。一方麵美國仍借口宗教、民族、人權等問題向世界許多國家施壓，以推銷美國的價值觀，另一方麵，美國對政治上與其友好合作的阿拉伯“盟國”則小心翼翼地予以“保護”，勿使他們在民主政治、人權觀念、價值準則等事情上為難。美國這樣做的一個重要出發點，是防止在中東出現“第二個伊朗”。其實，美國和西方的伊斯蘭威脅論是一種過頭的反應，因為宗教極端主義拒絕西方的意識形態、發展道路和價值體係由來已久，伊斯蘭教作為一種文化方式從來都是獨立於西方文明的。而且，宗教極端主義反對世俗化、西方化以及鼓吹伊斯蘭化、“伊斯蘭是解決方案”的態度，主要還是針對中東伊斯蘭國家的政治現實，並非要在全球向西方開戰。這表明阿拉伯、伊斯蘭與西方的關係已超越國家關係層麵，還涉及意識形態和價值觀領域。盡管伊斯蘭教並不屬於與西方資本主義相對立的共產主義思想體係，但它既是一種“不要東方，不要西方，隻要伊斯蘭”的價值體係，就理所當然地遭到西方的反對。
如果說第三次中東戰爭對阿拉伯國家是一個重大的轉折點，那麼其後出現的伊斯蘭複興運動及宗教極端主義思潮的興起，對阿拉伯、伊斯蘭與西方的關係也是一個重大轉折點。過去阿拉伯民族與伊斯蘭教不論在對西方的態度上有多少分歧，都不曾有過阿拉伯人否定伊斯蘭或伊斯蘭否定阿拉伯人的現象。如今則明顯不同：許多阿拉伯領導人也同西方一樣把原教旨主義視為一種“威脅”，而伊斯蘭宗教極端主義者也把親西方的阿拉伯領導人視為“叛逆”，從肉體上予以消滅。如薩達特總統就死於同為穆斯林的恐怖分子的槍口之下。此外，伊斯蘭對西方的態度也發生了根本性的轉變。早年一代的伊斯蘭現代改良主義者曾經仰慕西方並拜西方為師，而晚輩的宗教極端主義者則把西方視為“萬惡之源”，把一切痛苦、挫折、失敗和絕望都與西方聯係在一起。這種現象既是阿拉伯、伊斯蘭國家現代化迷失的一個結果，又將繼續對這些國家參與全球化進程帶來巨大的困難和挑戰。
三、交融共生，理解尊重是各
文明交往的應有態度伊斯蘭文明已走過一千四百多年的坎坷曆程，在不乏爭議的全球化時代麵臨諸多挑戰：“9·11”後美國主導的“反恐”戰爭相繼用武力攻占阿富汗和伊拉克，並把下一個目標鎖定伊朗，使支持亨廷頓“文明衝突論”的人似乎有了“現成的依據”。盡管一些國家在“反恐”上采取雙重標準，人為地創造“恐怖主義”的土壤，使“文明對話”舉步維艱，但主流伊斯蘭思想家和學者們並不相信“文明的衝突”的神話，認為文明之間的主旋律是對話與交流，而不是對抗與戰爭。《古蘭經》於14世紀以前把“互相理解與交流”作為“各種民族和群體”存在的宗旨和目標：“我從一男一女創造了你們，並使你們成為各種民族和群體，以便你們互相交流。”《古蘭經》（49：13）。正因為如此，伊斯蘭文明的寬容與對話特性即使在十字軍東侵那樣的“衝突”公開化的曆史時期也未間斷。
縱觀伊斯蘭文明的多元、開放和寬容三大特征，與儒家倡導的以“仁”為核心的處世觀相輔相成；根據杜維明先生的理論，儒者的身份與生俱來，沒有選擇，“可以有儒家式的基督教徒，可以有儒家式的佛教徒，可以有儒家式的回教徒”。杜維明等：《崩離與整合：當代智者對話》，東方出版中心1999年版，第45頁。如果將這種儒家精神理解為做人的道理，那麼，這種精神可以融入我們每個人的生活，成為他所屬文明的一部分。伊斯蘭思想家毛杜迪認為：“科學主義可以使人像鳥一樣飛在空中，像魚一樣潛入海底，卻無法像人一樣生活於地球。”
作者單位：上海社會科學院宗教研究所