除了股份有限公司的管理模式之外，上海佛學書局成功的關鍵還在於其極富特色的出版組織策略。它一方麵拓展營業範圍，並將佛教書刊的編輯、印刷、流通三者有機地結合起來，形成一體化綜合性出版機構；另一方麵在全國各地甚至海外廣設分局與分銷處，從而使得上海佛學書局的發行流通形成龐大的網絡係統；此外，它還利用自己的出版發行平台積極開展佛教書籍期刊的代辦出版與發行。早在上海佛學創辦之始，創辦同人諸君就抱有遠大理想，希望組織一個規模宏大，集編輯、印刷、流通為一體的綜合性佛教出版機構。《上海佛學書局概況》曾載文曰：“近百年來，世變日殷，風教日替，憂世之士鹹以提倡佛教為補救之方，自清末楊仁山先生創刻經處於金陵，維揚、毗陵、相繼奮起，雕刻漸眾。自是川、浙、湘、粵、北平等地，鹹有流通之所。甚至國內各大書肆，亦常有佛學書籍之出版，是可見佛化運動已漸為國內學界所留意，而佛教蒸蒸日上之情形，尤令人無限之欣慰也。雖然，吾人尚以為其間有一點缺陷焉，即各地佛經流通處，多因循舊習，甚少新猷，印刷流通，各行其是，無偉大之規模，無精密之計劃，無組織，無聯絡。求其容納眾流，包羅一切，集全國各處佛經於一地，合編輯、印刷、流通為一事者，不能不推本局為創始。”參見《上海佛學書局概況》，載《佛學半月刊》第40期，1932年10月。上海佛學書局成立之初，就設立了“流通部”、“出版部”、“翻印部”、“代辦部”四部，並努力將編輯、出版、流通與代辦整合為一體，形成綜合性經營。在此基礎上，上海佛學書局的營業範圍不斷擴大，並先後增加“設立造像所”、“灌製佛化唱片”、“建立刻經部”、“經營法器文物”等經營項目。
此外，上海佛學書局還建立自己龐大的流通網絡，這個龐大的銷售網絡不僅保證了上海佛學書局的圖書發行，也在客觀上起到佛教文化輻射傳播的作用。上海佛學書局成立之初，其框架隻是一個總局四個部門。隨著業務規模的迅速發展，佛學書局分支機構逐漸增多，最終建立起由總局、分局、分銷處三級機構連成的銷售網絡結構。據統計，書局成立的第一年就在全國各省設立特約分銷處21處，第二年增至26處，第三年增至54處。及至1934年初，特約分銷處竟達到100餘家。此時的銷售網絡基本覆蓋了當時全中國的主要大中城市。除了大陸各地，銷售處的觸角還延伸到海外，業務涉及中國香港和台灣以及新加坡、緬甸、印尼、菲律賓等地，並在當地建立了上海佛學書局的分銷機構。而據遊有為先生的統計，上海佛學書局的業務比例，上海本市占10%，國內各省自治區占80%，國外10%遊有為：《上海近代佛教簡史》，第113頁。。
上海佛學書局是在近代中國佛教複興的時代大背景下出現的佛教新事物，但同時它毫無疑問也助推了近代中國佛教複興的步伐。上海佛學書局的組織方式、管理方式、營業方式、弘法方式都集中體現了民國時期上海居士佛教的創新特色與轉型特征，並帶有典型的區域性烙印。上海佛學書局的發展使其不再是一般意義上的佛教出版機構，而走向時人所謂的“全國弘法之唯一機關”。一方麵，上海佛學書局把編輯、出版、流通整合起來，把各地出版機構分散的佛學書籍納入自己遍布國內外的流通網絡，從而成為一個“天下佛書盡歸於我”的龐大的近代佛學書局；另一方麵，它又通過各種公益性基金、佛學刊物、電台、圖書館、佛學文會等現代手段傳播與弘揚佛法。因此，上海佛學書局既是一個綜合性的龐大的佛教出版流通機構，同時也是一個極具創新特色的近代居士佛教組織。長期以來，學界一般隻注意從佛教文化出版意義上來看待上海佛學書局，而忽視了它的弘法功能與弘法創新；因此，對於上海佛學書局的組織形態的研究將會深化我們對民國居士佛教組織形式的多維度了解。
結語：中國居士佛教組織的“近代轉型”考察民國時期的上海居士佛教組織，可以看出中國居士佛教“近代轉型”的重要特征。近代以前的居士佛教組織主要是由僧侶主導並以僧侶為靈魂，建立於或依托於寺廟公共空間，嚴格來說都屬於寺院外圍輔助性的組織形態。這些居士佛教組織與其依存的寺院教之間有著不可分割的密切聯係，居士們也大多在寺僧的控製和領導之下，並對寺院的宗教生活和寺院經濟生活產生直接的作用。近代以前的各種居士佛教組織，雖然也進行了一些寺院之外的慈善活動，但其慈善規模不大，形式比較單一，並且其慈善活動與“福田”教化緊密結合在一起。因此，近代以前的居士佛教組織，並不是真正意義上的“居士主導教化之佛教”，而是居士廣泛參與的佛教活動。在古代居士組織中，寺院的“神聖性”與天然“公共空間”性質以及僧人的魅力吸引力同時存在，在此“僧俗有別”的情境下居士不能取代僧侶的弘法地位，不能像僧侶一樣講經說法或單獨舉行懺拜皈依。此外，在近代以前的居士佛教組織中，以士大夫知識分子為主體的結社，以及以民間底層普通居士為主體的結社逐漸形成了兩種不同的趨向。其中，居士知識分子的淨土信仰往往兼具理性探討，而民間結社的則專以淨土信仰與求生極樂淨土為旨歸；這兩種不同向度的居士佛教組織，一直延續並影響到近代居士佛教組織的類型。
通過上海居士佛教組織的實證考察，可以看出其近代轉型的特征主要集中體現在以下幾個方麵：其一，居士佛教組織已由佛教僧團的外圍護持力量，逐漸演變為獨立於僧團之外的佛教主體。例如，民國上海的這些居士佛教組織，大都已經直接建立了屬於自己的獨立的組織形式；這些組織雖然也與僧人保持往來，或聘請法師作為自己的“導師”，但已經不再依靠寺院、不受僧侶控製，同時也不再為寺院提供輔助性的物質支持為己任。其二，近代居士佛教組織可以為廣大居士同人提供修學、誦經、禮拜，甚至是舉辦皈戒居士組織可以舉辦皈戒會，但居士還是不能收出家徒弟，這項權利還隻有法師才能行使，所以在“世界佛教居士林”、“淨業社”等居士組織中會聘請法師來舉辦皈依會。、佛教臨終儀式等佛事活動。例如，“世界佛教居士林”就辟有“皈戒會”、“蓮社”、“禪定室”、“修法壇”等修行場所供本林居士使用；而“淨業社”也規定，社員遇有喜慶等事可以借用本社會堂，甚至淨業社的功德堂還可以供奉社員先人的蓮位以及社員本人的長生位具體詳細規定，參閱本文所附的《世界佛教居士林章程》及《淨業社簡章》。。由此可見，在古代本屬於僧侶才能做的佛事活動，在近代居士佛教組織則可以直接由居士自己來替代行使。其三，在近代居士佛教組織中，居士可以像僧侶一樣登台講經說法，成為佛法的弘傳者和法脈的傳承者。居士說法，在近代居士佛教組織中已是非常普遍的事情。如，江味農、範古農、黃涵之、關之、胡厚甫等，就經常在不少居士組織中講經說法，黃涵之、關之還曾在佛教電台中領眾頌經。不僅如此，近代居士佛教的講經說法等佛教宣傳活動甚至還走向寺廟。如，世界佛教居士林成立之後就由居士組織了“宣講團”展開弘法活動，1924年，世界佛教居士林宣講團主任張性人就曾帶領居士團員前往上海龍華寺演講，吸引了幾百名聽眾，且頗受歡迎參見《世界佛教居士林林刊》第5期，1924年4月；及《世界佛教居士林成績彙報書》（雜記篇），該書第130頁。。其四，近代新型居士佛教組織，已開始采用一些現代管理手段，使得佛教組織不僅出現了現代化發展的特征，而且承擔了集佛教信仰、佛教文化傳播與佛教慈善活動為一體的綜合性服務功能。在佛教慈善事業方麵，近代居士佛教慈善活動不僅延續了傳統居士佛教慈善的內容，諸如放生、施醫、施藥、施粥、施棺等，還進行輻射全國甚至國外的賑災活動，同時還將慈善教育與傳統的“養”結合起來，開辦針對兒童的慈善學校。
居士佛教組織的“近代轉型”，既是佛教在中國社會發展與時代轉型大背景下的自我選擇，也反映了“居士”與“僧侶”地位在整個佛教運轉係統中此消彼長的結果。民國時期，中國思想界正在經曆一場古今中西的思想交鋒，僧界俗界都深陷其中，無不卷入對傳統的重新審視與思量。事實上，廟產興學運動的興起、新學思潮的展開，已經使得古代佛教與僧侶的神聖地位逐漸被現代性所“祛魅”，使得僧人與居士之間的聖俗分界被淡化；而民國立法中的宗教信仰自由與結社自由又激勵著居士們的結社衝動。於是，在新型知識分子與新興工商業者居士的領導下，居士獨立結社、創辦新型居士佛教組織的因緣已經具備。而民國上海居士佛教組織的形成與發展，則已標誌著近代意義上的“居士之佛教”的真正形成。這一近代“居士之佛教”的出現，也標誌著中國佛教信仰的曆史性轉折，即居士已經成長為主持佛教的新生力量。事實上，近代居士佛教的轉型以及居士在近代佛教中的地位也逐漸被僧界所認可或默許。而從居士立場來看，其創設新型居士佛教組織的動因，正如上海佛教居士林發起人之一的沈心師居士所說：“其一，借此可建立居士潛修之所，僧界高僧既少，其以經懺為門庭撐持計者，實占多數。居士俗務在身，無法依止高僧，入諸山叢林修學，其或有發微少信心者，但燒香拜佛，所入僧廟，又多是酬應寺庵，因此居士道場應可作為折衷式的方便門庭。其二，推廣社會事業。世界維新，社會事業日漸其多，其他宗教常譏佛教徒專業自修，少參與公益事業，僧侶既已專修宏法為任，利濟事業隻能委諸居士團體。其三，護持僧界。廟產興學議起，佛教經濟根本動搖，若欲維護，亦勢必集結居士團體之力不可。”沈心師：《對於各處居士所辦法會團體之意見》，載《世界佛教居士林林刊》1926年10月第14期，第2—3頁。
作者單位：華東師範大學