他的確堪稱為真正的“古今中外派”，中國古代的傳統思想更不用說了，即如西方現代思想，除浪漫派外，他對人生派、唯美派、表現派、象征派、頹廢派等都寄予了極大的興趣，他不但重點譯介過古希臘和希伯來文學，而且還介紹過王爾德的童話、波德萊爾的詩歌、叔本華的文論以及尼采的思想等等。比如在論及文學的貴族性與平民性時，他這樣寫道：“平民的精神可以說是淑本好耳的求生意誌，貴族的精神便是尼采所說的求勝意誌了。前者是要求有限的平凡的存在，後者是要求無限的超越的發展；前者完全是入世的，後者卻幾乎有點出世了。”在這裏，周作人同魯迅一樣表現出了對尼采和叔本華的唯意誌論和超人哲學的肯定態度，而且他也同魯迅一樣，除具有一定程度的盲目性外，所求的也是兩人思想中的那種“個性存在”與“思想自由”的成分。
總之，縱觀周作人的翻譯思想體係，我們似乎可以從他那龐雜而又不拘一格的體係中明顯地感到一種共通的東西，那便是人道主義的思想和精神。關於這一點他指出：
這人道主義的文學，我們前麵稱他為人生的文學，又有人稱為理想主義的文學；名稱盡有異同，實質終是一樣，就是個人以人類之一的資格，用藝術的方法表現個人的感情，代表人類的意誌，有影響於人間生活幸福的文學。所謂人類的意誌這一句話，似乎稍涉理想；但我相信與近代科學的研究也還沒有什麼衝突：至於他的內容，我們已經在上文分兩項說過，此刻也不再說了。這新時代的文學家，是“偶像破壞者”。但他還有他的新宗教，――人道主義的理想是他的信仰，人類的意誌便是他的神。
的確，就周作人畢生的譯作來看，可以說人道主義的思想貫穿了他翻譯選題的始終，因為在他看來，隻有人道主義才真正代表了理想的現代文學的根本特征。
關於文學的藝術性美學功能，兩人也發表過一致的見解。例如魯迅在《摩羅詩力說》一文中指出：
由純文學上言之，則以一切美術之本質，皆在使觀聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，與個人暨邦國之存在，無所係屬，實利離盡，究理弗存……嚴冬永留，春氣不至，生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎？約翰穆黎曰，近世文明，無不以科學之術，合理為神，功利為鵠。大勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養吾人之神思耳。涵養人之神思，即文章之職與用也。
周作人在《紅星佚史》譯序中也提出了“學以益智，文以移情”的觀點，此外，他還在《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》中更為詳細地對這一觀點進行了論述：
夫小說為物，務在托意寫誠而足以移人情，文章也，亦藝術也。欲言小說，不可不知此義。而今人有作，或曰：此曆史小說，吾將以之教曆史焉。不知曆史小說乃小說之取材於曆史，非曆史而披小說之衣也。其在西國，使文中虛實少有未調，論者即目為傳奇體史，不可謂小說……又有哲理小說，人以於？之《死囚末日》（“Le Dernier jourd un Condamne”，中國譯本名曰《鐵窗紅淚記》）當之；或以斯威佛德所著《格利佛遊記》為滑稽小說而易其名曰《海外軒渠錄》。不知於？之作描寫一罪囚待死之心情，意在反對大辟之刑；而斯氏《遊記》則為其憤世嫉俗；使酒罵座之書，滿懷怨恨，於“軒渠”之名尤悖……法人泰納（Taine）作《英國文章史》極稱異其人，方之火中宮闕，愈見其美。譯者初亦吾國通士，奈何獨斷節之，且不憚背其本旨以為題名，無亦在泥於歸類之過耶？而《愛國二童子傳》序中則又痛哭流涕，乞讀者之致力商工，彼殆以是為實業小說，因寄其意乎？手治文章而心儀功利，矛盾奈何……夫小說者，文章也，亦藝術也。使不先明乎此，而率爾為言，其不失之毫厘、差以千裏者，蓋幾希矣。
在強調以翻譯來改革社會這一“益智”功能的同時，周作人也和魯迅一樣將“興感”、“益神”、“主美”、“移情”等文學思想運用於文學翻譯實踐，這一“不用之用”的觀點在我國現代翻譯史上實可謂是首開先河的。
以上可以看出，雖然魯迅早期的翻譯思想也曾表現出繁雜的現象，但他最終能夠博采眾家之長，並成功地將其與現實主義結合起來，並通過不懈的努力完成了向馬克思主義的過渡；而周作人則不然，盡管他一開始曾與魯迅處在同一起跑線上，並在以後很長一段時間裏與魯迅共同倡導過先進的翻譯思想，但他卻終究未能擺脫狹隘的人道主義的束縛，事實上，這一思想後來竟至發展成為他作為文學家和翻譯家的畢生的追求與信仰。