撰寫佛教史，有一奇特的現象： 越往上追溯，越是遠古的人事，說得越詳盡；其章節之細、文字之多，遠勝後來。給人的印象，也就恰與佛教之“三世說”相合——佛道由正法而像法、由像法而末法，一代不如一代。
其實並非如此。
除了中國人尚古崇祖的傳統心理之外，史家對兩種不同類型的文化之親疏偏愛，乃是造成此錯覺的根本原因。
古代中國佛教文化，漢魏隋唐可歸為一類，屬文化開創期；宋元明清又是一類，屬文化成熟期。前者以質量、氣度、顯明的個性勝，後者以數量、衡定、統一的人格勝。二者前後相續、因果相連，真正有識之史家，絕不能任一己之喜好，任意貶褒。但是，寫史，即是做文章，就此而言，差別就無法避免了！
與漢魏隋唐的文化氣韻一致，中國佛法的先趨者、開創者個個雄渾遒勁，氣勢逼人，共通的使命感和文化人格，透過不同的經曆和迥異的個性，在一簡青史上刻下了一個又一個深深的印記。令後人攬史，如行山陰道上，目不暇接，當然是浮想連翩，筆下生花！
相形之下，宋明以後，也是與其文化特色相一致，中國佛教就顯得芊細、蒼白，缺乏開創性，因而也就無明顯的個性。無個性、無氣勢的材料入文，繞是夢筆生花，也難逃曹雪芹所謂“千人一麵，千部一腔”之命運，此實是為文之大忌。無可奈何之際，隻好千年史說匆匆帶過，籠而說之，統而論之。
而今筆者也遇到了這個問題！
禪淨合一史，寫到宋明，應是剛剛入進門檻。就數量而言，高唱自性彌陀、唯心淨土、老實念佛、禪淨合一的人和事、論和著，百分之九十在宋明以後。但是，就分析而言，就本書的目的任務而言，禪淨合一的淵源和根據，卻已說了百分之九十。如果不忍割愛，將宋元明清“有資格”的人和書一一抄下，絕對是蛇足狗尾。
因此，本書的最後一章，不可能取“麵麵俱到”的目錄學方式，代之而以俯瞰的辦法——統論宋明以還禪淨合一之大勢的幾個特點。
一、 淨土宗的由泛而專
死亡和來世問題，從某種意義上說，乃是宗教的專利，故也是淨土宗有其先天的優勢和生命力之源泉。口稱佛號和往生西方，不但彌漫佛教全體，而且成為中國的民俗，很多人並不信佛，如《紅樓夢》中的林黛玉，但關鍵時刻，“阿彌陀佛”不知不覺地掛在口上。所以淨土宗的泛化，乃是淨土宗與生俱來的命運，直到宋明以後，這種泛愛諸家的情形，才為專鍾禪宗的大勢所取代。
前文我們曾曆數禪宗與淨土的曆史淵源，事實上，中國佛教各大宗派，與淨土都有數不盡的糾纏瓜葛。這一點，日人望月信亨教授所著《中國淨土教理史》提供了最好的證明。僅看該書部分目錄，就足夠了：
第九章天台智之淨土論及常行三昧
第十章吉藏之淨土論及生因說
第十六章玄奘、窺基及法相諸家之淨土論
第二十一章天台門葉之淨土讀土讚揚與飛錫之三世佛通念說……
第二十三章華嚴諸家之淨土及念佛論
第二十九章宋代淨土教之弘通
第二節天台諸家之淨土宣揚
第三節律及華嚴一派之淨土鑽仰
第三十二章南宋及金代淨土之弘通
第一節天台諸家之淨土宣揚
第三十三章元代之教勢
第三節天台諸師之歸淨
第三十四章明代天台諸家之淨土宣揚
清風明月
粗粗列其顯者，天台宗之天台灌頂（561—632）、荊溪湛然（711—782）、寶雲義通（927—988）（宋僧，四明知禮與慈雲遵式皆出其門下），法相宗之玄奘、窺基，華嚴宗之智儼、澄觀，律宗之元照。直是一張令人肅然的名單！
然而，因緣俱會，時勢所趨，禪淨合一漸漸成為主流。恰如“淨土公司”的股票，開始是各家平均持有，慢慢地“禪宗公司”獨霸其股，成為左右大局者。宋明以還，禪宗名僧幾乎全體修淨： 金萬鬆行秀（?—1347），元中峰明本、天如惟則、楚石梵琦（1294—1370），明一元宗本、無盡傳燈，加上楊岐派的空穀景隆（1391—1444）、古音淨琴、楚山紹琦（?—1473）和憨山德清（1623—1700），曹洞宗的大方如遷（1548—1618）、大方祖通、無明慧經、湛然圓澄（1561—1626）和鼓山元賢（1574—1629），還有廬山偏融、雲棲祩宏、紫柏真可（1543—1603）、蕅益智旭。至清則道俗全體，無一例外。
而淨土方麵，也對禪宗情有獨鍾。唯心淨土、本性彌陀和老實念佛成為宋明以後淨土著作的長青主題。這一點，隻要作兩方麵的比較： 一是比較淨土宗之祖統說，二是比較淨土宗之往生傳，即能有畫龍點睛之效。
淨土本無宗祖之說，應受禪、天台、華嚴等諸家啟發（抑是壓力？），晚至南宋慶元六年（1200），四明石芝宗曉編《樂邦文類》，方第一次立蓮宗六祖： 慧遠、善導、法照、少康、省常、宗賾。淨土祖統，曆來爭議頗多；僧俗二家，批評之聲不絕。《樂邦文類》所立淨土六宗，本朝僧人占了兩名，此應與乾道年間，南宋高宗親書“蓮社”兩字一事有關。皇上力倡，故當時淨宗之勢必盛，厚今而薄古，理所當然。但前代大師，何能忽視；當代僧人，或是僭越！正因如此，會有種種不同的淨土祖統說問世。但有一個問題，不但沒有引來批評，反而為曆代繼承，成為各種祖統說共通的特色——淨土宗祖中擠進了禪宗中人！
上述之淨土六祖長蘆宗賾（蒙賜慈覺禪師之號，又稱慈覺宗賾），以立蓮花勝會而聞，因彼人曾夢見《華嚴經·離世品》中所說之普賢、普慧兩大菩薩亦欲入會，一時名聲大振。又宗賾唱參禪不礙念佛，念佛不礙參禪；有“處處綠楊堪係馬，家家門戶透長安”之佳句流傳於世。緣此因緣，宗賾得以入選為淨土六祖。但是，追根尋源，宗賾乃禪宗嫡係——宗賾乃是雲門宗長蘆應夫之門下，即有名的天衣義懷之法孫。
以他宗中人有功於宗門而立其為本宗宗匠以至宗祖，佛教史上也是有先例的。但是一而再、再而三地立禪宗中人為自宗宗祖，乃是淨土宗的一大特點。
按時間順序，接下來是天台係統的誌磐，在其巨著《佛祖統記》中立蓮宗七祖： 慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常。正因是天台家說，誌磐所立，或許更有說服力。誌磐對淨土可謂重視有加，《佛祖統記》諸宗部中，特辟“淨土立教誌”三卷，而諸宗僅合一卷位於其後。但他卻沒有加一位台家人物於淨土祖師之中，他之所為： 拉掉了一個禪師宗賾，換上了另一個名頭更響的禪師——永明延壽！
而後，明蘧庵大佑著於洪武二十八年（1395）的《淨土指歸集》立淨土八祖，又把宗賾拉回（於誌磐之七祖之中），禪師在淨土宗的地位，更加突出。
明清以還，時勢所然，新的祖統說中，加進了雲棲祩宏、實賢省庵（1682—1730）、徹悟際醒（1741—1810），則更全是禪淨雙棲者。
第二個比較是往生傳的內容，其趨勢與祖統說是完全一致的。
現在所見最早的往生傳，乃飛山戒珠的《淨土往生傳》（著於宋英宗治平初年，1064），其中收入五十六人，附見十九人，無一禪宗中人。
後王古《新修往生傳》（宋仁宗元豐七年，1084），收了永明延壽，乃是唯一禪師。
再是王龍舒《龍舒淨土文》（南宋高宗紹興三十年，1160），正文中收入永明一人，附錄收入永明、宗賾。
從此以後，等而下之，凡淨土宗書中傳記，禪宗中人，越來越多，不可勝記。試讀淨土往生傳之殿軍，清彭希涑（1761—1793）之《淨土聖賢錄》和胡璿之《淨土聖賢錄續編》，就可了然。
綜上所述，宋明以後，淨土宗由泛而專的勢頭，可謂一清二楚。但最後還是需要加一附注： 雖曰合流，禪淨兩方的姿態還是略有不同。宋明以還的禪宗，固已不同於唐五代之禪宗而納之以淨，但其獨立自我意識還是非常強。其典型如元中峰明本和天如惟則，他們是禪宗中真正地實踐、兼修淨土之先趨者，讀他們的著作，如《天目中峰和尚廣錄》、《明本禪師雜錄》、《天如惟則禪師語錄》等，最強烈的感受即是他們還是禪師——當他們上堂開示，拈起一則話頭、一個公案時，脫口而出，絕對是禪家風味，極其正宗純粹。隻有當他們專門鼓吹禪淨合一時，禪與淨土才無分左右。這一特點直至明楚山紹琦、憨山德清、雲棲祩宏、紫柏真可都繼承下來了，正因如此，《續藏》中能收進禪師語錄二十一大冊，四百餘種（占全部《續藏》六分之一弱）。相比之下，淨土宗卻不複再見“純粹”的淨土家說了，透禪出淨也好，透淨出禪也好，反正離卻心性，就很難說念佛往生了。所以，形容禪淨合一，如果說是像兩條大河，並而為一那樣，恐怕想象力還不夠，實際情況，遠為複雜而豐富。此情此境，給本書撰寫宋明以後之禪淨合一史，有一直接影響——看上去好像就是在寫淨土史，好像禪宗全給融入淨土宗中了。事實正好相反，禪淨合一之外，有著獨立的禪宗史，卻無“純粹”的淨土史！
二、 強大的居士隊伍
自二宋始，推動禪淨合一的力量，除了僧人之外，極為引人注目的，是一支強大的居士隊伍。有唐一代，雖然有白居易、李翱（772—841）等名人好佛，但絕對是少數。至永明延壽《萬善同歸集》中，還專門發問：“在家菩薩，亦許純修善不？”試想，如果當時沒有反對在家修善的言論，何必此問？由此可見，直至宋初，居士而修證，尚未流行。但時至元代，卻出現了偽造六祖慧能之偈雲：“寧度白衣千千萬，不度空門半個僧”，思潮遞變，反差之大，令人難以置信！
但事實不容否定，請看下列名單：
楊傑（宋元和時為禮部員外郎，參天衣義懷）
《天台十疑論序》、《直指淨土決疑集序》
王古（與楊傑同時，官至禮部侍郎）
《新編古今往生淨土寶珠集》、《直指淨土決疑集》
蘇東坡（著名文人，參東林常聰）
《阿彌陀佛像讚》
江公望（宋崇寧時為司諫）
《念佛方便文》
陳瓘（從明智中立受天台教旨）
《延慶寺淨土院記》、《天台十疑論後序》、《寶城易記錄序》、《止觀坐禪法要記》
禪心
晁說之（官至侍製，先師從明智中立，後私淑大智元照）
《淨土略因》
王日休（國學進士）
《龍舒淨土文》十卷
王衷（南宋政和年間人）
《勸西方文》
王以寧（官至侍製，參真歇清了）
《廣平夫人往生記》
遂寧（官至給事，參大慧宗杲）
《西方禮文》、《彌陀懺儀》
林濟（元人，號西歸子，創立西資社）
《讚淨土諸上善人詩》五百首
張掄（官至浙西副都總管）
於家中創立蓮社，南宋高宗親書“蓮社”二字賜之。
鄭清之（南宋理宗時丞相，封魏國公）
《勸修淨土文》
姚廣孝（即僧道衍，明太宗時還俗為太子少師）
《諸上善人詠》、《淨土簡要錄》
嚴敏卿（明嘉慶間翰林學士，次拜武英殿大學士，為雲棲祩宏之有力外護）
《樂邦文類序》
莊廣還（從祩宏受教）
《淨土資糧全集》六卷
李贄（萬曆時人，官至南京刑部主事，）
《淨土決》、《西方說》
一念（萬曆時人）
《西方直指》三卷
袁宏道（明萬曆進士，文學史上以袁氏三兄弟而有公安派）
《西方合論》
張師誠（清嘉慶時人，官至江蘇巡撫）
《徑中徑又徑》
胡璿（道光年間人）
《淨土聖賢錄續編》
程兆鸞（同光時人）
《蓮修起信錄》六卷
楊文會（著名金陵刻經處創始人）
《蓮邦消息》、《求生捷徑》、《西方清淨音》、《彌陀經論》
長長一串名錄，還是掛一漏萬。一眼就可看出的是： 這批居士大多數身居高位，有錢有勢且不必說，更是有著高品位的文化素養，其中甚至還有極負盛名的文人，這一切於禪淨合一大勢之推動，可想而知。
然而，另有一重要信息，卻往往容易為人漏掉。上述居士的著作，乍一看，全是淨土方麵的。除了前文剛講過的理由，即當時的淨土史就是禪淨合一史；更有深意的是，這批人的“心路曆程”都是儒而佛（禪），再而淨。宋明以後的古代中國，入仕之途乃是唯一的“明經”——明的是儒家之經，尊的是程朱之說，所以這批居士在起點上都是儒家者流。而後雖有不同的經曆機緣，但差不多都是“參禪有得”，這當然與禪宗的主流地位有關，且中國的士大夫與禪宗確是有著極深的淵源。但他們由參禪之所“得”，又怎麼把他們不約而同地引到了淨土的“歸西”之路上？此中大有深意。請看他們的夫子自道：
一念《西方直指序》：“今禪毒大發波及吾儒，汝不衛儒直搗禪巢，誠急則治標之奇策也。”
莊廣還《淨土資糧全集自序》：“非儒無以識佛之理，非醫無以達佛之心，非玄無以肇佛之寂，非閑無以築佛之基。”
寥寥數語，道破天機。
從更大的文化背景看，宋明以後，儒釋道三家合流乃是當時之主導。本來，禪之“心性”與宋儒之“心性”不說同宗同源，也是非常接近的。但禪宗借陸王一派的張揚，逐漸步入歧途，狂態日露，與強調天理、誠敬和綱常的儒家主流距離日遠。站在儒家主流文化的立場上看，禪宗的此一變化是極為危險的、不能認可的，必須要懸崖勒馬，讓禪宗重入正軌。最穩妥的方式，便是給禪宗套上一籠頭——與脫韁野馬般的狂禪相比，融入淨土之禪，絕對的溫和文雅。