難怪“陳獨秀、李大釗、胡適等激進派知識群體，揭示中國封建傳統文化的落後性，大力宣傳西方文化的優越性，主張徹底反叛傳統，其目的在於：以西方先進文化代之以落後的封建舊文化，達到改造中國社會的目的。”實質上仍是利用性在作怪。從整個論戰過程看，西化派之所以高明之處，反在於適應了時代要求（救亡圖存、國家富強），除此之外並無新意，這也是學界的共識。
實質上，東西文化派雙方誰都沒有比誰站得更高，看得更遠，層次上來講是平行的，也都是平行著看問題的，都沒有仰頭向高處看。他們的爭論幾乎沒有給後人帶來認知與思想上的質的變化，而隻是依附對象的變更。
從1915年陳獨秀創辦《新青年》到1927年社會性質論戰發生為止，持續了十幾年，除了東西文化兩派，其中還有一派，即中西調和派，“在《新青年》與《東方雜誌》激烈論爭之時，章士釗的‘新舊調和論’將論戰推向一個新階段。1919年9月，章士釗在一次演說中提出，社會總是在新舊雜糅中進化的，“不有舊，決不有新，不迎新之弊，止於不進化，不善於保舊之弊，則幾於自殺。”他還以曆史的繼承性為論據，強調任何新的文化都是在舊的文化基礎上發展起來的、新舊不能分割；社會的改造“俱不可不以舊有者為之基礎”。這種“大眾化”的觀點，確實也可以讓東西文化兩派無所應答，但章的觀點似乎就是那種不痛不癢，不對也不錯的觀點，你說他錯，但新的的確是從舊的中被突破出來的；你若說他對，可這無法說明與拯救中國曆史的危亡。三派各執一詞，莫衷一是。
不過，中西調和觀者，倒闡發了創造得以產生的一般規律性，新的是在舊的基礎上發展起來的，所謂站在巨人的肩膀上，才能看得更遠。但是在中國的曆史社會巨人的肩膀是不允許站人的，人們是沒有意識去攀登的。所以，他們既沒有認識到社會進步的必要條件，更沒有把論戰提到新的高度。調和派隻是在調和而已，同樣沒有引向創造的路途，沒有引領出文化思想發展的新方向。再者，調和是絕不一定能出新的，這在近幾十年的中國更為明顯。
調和也未必能出新，必然會被占強勢地位的西化派嚴厲攻擊與否定。西化派認為中西文化的性質截然不同，根本無法調和，陳獨秀尖銳的批判新舊調和論，說：“試問德莫克拉西是什麼？綱常名教是什麼？兩下裏析中調和起來是什麼？”此時，論爭的實質是對東西兩種文化的取舍之爭。西化派的主張實質是用西方的新文化取代中國傳統的舊文化。陳把綱常名教代之以傳統文化，他的偏頗性，及利用性本質在前麵的章節中已作了分析，此不再累述。
這樣的惡果是：使人們自認為隻要以西洋代傳統，就可以得到最大的生存利益，以之為中心，直到富強，甚至從此就可以脫胎換骨，重獲新生了，就像古代改朝換代，迎來了明主、好皇帝就可以太平了。當然，此時人們對西學的期望要遠遠超過迎來一個好皇帝，但這恰恰又反過來證明自身的依附性、利用性。所以，西化派雖然代表了時代潮流，調和派善於折中，東方文化派保守傳統，但都因為發展性質未變，舊的也是去都去不掉的，潛伏在每一個人的文化心理，一旦有機會，定會竄出來吃人。
論戰後期，梁漱溟的《東西文化及其哲學》發表（1920），成為中西文化論爭的經典之本，引起的爭論持續了30年。《東西文化及其哲學》以儒家人生理念批評西方近代世俗工具理性的非價值性，力倡儒家文化的複興。
他認為文化的不同是生活樣法的不同，生活樣法的不同，是生活路向和人生態度的不同所致，生活的樣法基本有下列三種：“①奮力取得所要求的東西，即遇到問題，努力想法克服，改造局麵，使之有利於我們的要求。②遇到問題不去要求解決和改造局麵，而是在原有境地上求自己的滿足。③遇到問題則取消問題。”但這裏的“問題”與“局麵”都是有限度的，也就是僅在於生存私利的滿足。梁所總結的“生活樣法”，卻說明中國社會的發展僅限於生存狀態，對本書來說卻是佐證。
如果說東西文化派雙方是爭論哪一個文化主體能給國家帶來最大化的生存利益，那麼，顯然梁漱溟的思想是直接關注人的生存私利，但不像西方通過對知識真理的運用，他還沒有發現這一關鍵。他要調和東西以達到最理想的生存利益目的，他步步與生存私利掛鉤，他的思想始終是反映了這一基本欲求。但他沒有認識到對知識真理的不斷創造與實現，是對人的生存狀態的提高，這樣人類才能進步。他仍是以生存私利的滿足為中心，並不講求單純求知，為探知並實現真理而奮鬥，但仍因為利用性而忽視了知識在人類進步中的重大作用。他講的奮鬥，也沒有脫離出傳統中直接為生存私利服務的性質，他和東西文化派雙方一樣，是平行的，他沒有比這兩方有什麼樣的更高明之處，同樣他也沒有看到東、西文明社會在求知理路上是完全不一樣的，也正是它們的不一樣決定了東西文明衰與興的路數。知識狀態是決定文明中創造是否普遍產生的本源，至於產生什麼樣法，創造出什麼樣法，是由文化的取向決定，因為不同的民族所創造出的東西，肯定是屬於自己的特色，但一個民族的創造與發展停滯與否，則是由知識狀態所決定。兩種理路：知識狀態決定創造是否持續地、普遍地產生，進而決定文明的興衰；民族的特性（或生活樣法）決定所創造出的事物一定與其他民族不同，但創造如何產生及是否產生是前提。此是後話。可惜梁漱溟自然陷於曆史傳統的求知的基本理路之中，沒有什麼進展。他的意思似乎是，人類文明的進步與否並不重要，重要的是生存方式（樣法），是否使自我得到了滿足，這大有儒、釋、道合一的味道。可是，如果隻談生存“樣法”，又是無法說明文明進步與否問題的。他一直在橫向地論述問題，生存樣法隻是社會表麵的現象特征，而不是本質，隻顯示文化取向的區別，如果沒有縱向深入，也難免像胡適說他的思想“籠統”。
梁的隻談生活（這與北京的傳統風氣有著密切的關係，此是後話），比如鄉村建設運動，都是隻片麵關心生存問題的。隻關注生存yu望所要求的東西，而並不知曉文明進步所需要的東西正是生存所需要的。
從梁分析出的“三種生活樣法”代表三種類型文化所代表的三種不同生活（文化）路向中就可看出他所關注的重心，是嚴重受曆史文化所局限的。歐洲文化：代表著“意欲向前”的第一種路向。其特征為主功利而略於人事，人生哲學不發達。中國文化：代表著“調和折中”的第二種路向，其特征是順和自然，不計利害，求平衡、中庸，人生哲學最發達。印度文化：代表著“反身向後”的第三種路向，其特征是超凡脫俗，出世的宗教哲學很發達。他認為：中、西、印三種文化走的不是一條路，而是三條路，所以中國文化如按原來的方向發展下去，怎麼也走不到西方的路上去。
中國人隻關心人與人之間的人事關係，所以“人學”很發達；西方關心人與知識之間的關係，所以知識、科技很發達。
梁顯然混淆了文化特征與文明發展程度的本質區別，如部落社會，奴隸社會，甚至封建社會，中、西、印等民族在這種文明程度上是有一致性的，隻是為什麼隻有西方產生了近現代文明，比如封建社會，中、西都有過的社會發展形態，盡管其中有很多區別，但發展程度是基本一致的。難道能說中國“調和折中”的文化思想中就一定不會產生新的思想理路嗎？若真的產生不了，那也隻能說是利用性與政治專製合謀的結果。再者先秦思想的豐富性，並不是梁所說的第二種路向所能涵蓋的，也是梁的思想所解釋不了的。所以他的總結也隻能算是社會曆史文化特征的現象概括。
“生活樣法”隻是文化發展現象的不同，各民族都不同，也應當不同，但知識狀態的不同才是決定文明發展程度的根本不同之處。求知理路（知識狀態）產生、決定了文化現象（生活樣法），反過來，文化現象又強化了求知理路。再者，生活樣法可以千變萬化，各不相同，但求知理路必須具有相同性，即創造性，或運用性，才能突出人類文明的進步性。如中國的先秦時代，與西方的古希臘時代，具有運用性知識狀態的相似性。人類若要進步，必是運用性知識狀態起作用的，但文化生活樣法卻截然不同，如果說中國（先秦文化形態）始終能保持運用性的知識狀態，是極有可能產生近現代文明的，生活樣法隻是知識狀態的結果，隨著知識狀態的改變而決定創造是否持續，或快慢；創造的有無，決定生存樣法的形成與層次的高低。
梁解決中西文化問題的具體方案是：“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留的。第二，對於西方文化是全盤承受、而根本改過，就是對其態度要改一改。所謂改一改，即要求在全盤接受的同時保持批判的態度。要引進西方文化到中國來。第三，批評的將中國態度重新拿出來。”問題又出來了，你可以排斥不良的知識狀態，但是不能排斥不同的文明文化特征。作為真正成熟的，運用性知識狀態中的社會，它應是兼容並蓄，是自由的，什麼思想文化都能表達、信奉的，不會因為它向內或向外。作為生存的一種方式，必定會有一部分人去接受的。你排斥這種態度本身，隻能說明傳統文化帶給人的專製性還是非常嚴重的。
再者，梁在對待印度文化時，甚至西方，他的思想中仍帶有“二元對立”的觀念。要誰不要誰，並不能視文化的路向而定，這也仍是以利益為標準的，而不是以知識真理為依據的。再“反身向後”，它也有它的合理性，有它的一方麵價值，即真理性的一麵。要與不要在於人們的自由選擇，也不應是一個或幾個人說了算的。
這時，李大釗的思想倒顯得特別引人注意，他提出了“第三種文明”的思想：他不因東方文明的衰頹而全盤抹殺，也不因為第一次世界大戰而宣布西方文明的破產，這比無論是新文化運動領袖人物，還是東方文化派都高明。顯然已經超越了當時人們一般的眼界。這是值得思考的。李澤厚也對他獨舉目光，“李大釗較之陳（獨秀）、胡（適），思想更深刻，……但當時影響卻遠不及。”
李大釗整體思想似乎已經超越了當時時代的思想，具備了創造出新的思想意識前提，就是脫離“利用性”走向“運用性”的前提，他不像其他人那樣利用性地附彼而破此，搞“二元對立”，而是平等、理性地看待東西文化。
李大釗似乎有意要引領出一個新的文明發展方向，隻是已為時局所限，即無從發起，又無從研究、探索，當時潮流一直是救亡圖存，社會形勢還遠遠不能給他探索的時機，即使他不被殺害，中國在利用性知識狀態所支配下的專製本質形態，也不會讓他自由地探索什麼，他若堅守自己的理想，不死也是要進監獄的。他的思想若與所謂時代潮流的步調不一致，當然會被排斥，或遺忘，因為即將到來的世界，是馬列要一統天下的世界，他的獨立思想一定會被淹沒。
除了東西文化論戰（也稱：科玄論戰），及三十年代的中國社會性質論戰和四十年代文藝民族形式論戰，但無論是規模和影響都不及五四時的科玄論戰，等，都是為救亡圖存服務的工具。雖然胡風在關於“文藝民族形式”的論戰中（p70）“堅決維護五四的啟蒙傳統，反對簡單地服從於救亡鬥爭；強調應把啟蒙注入救亡之中，使救亡具有民主性的新的時代特征和世界性水平。”這是非常有見地的，但在利用性知識狀態下的中國社會，並不允許。這時的文化、思想又不得不被統一在專製意識極強的一人的號令之下。毛的《在延安文藝座談會上的講話》“則統治了中國現代文藝實踐和理論三四十年。截至前幾年（80年代初），還幾乎一字未可更易。”數億人的思想都要服從一個人的思想，文藝中那“大一統”式的格局，也確實塑造了不少看他們臉色行事的“文藝家”，但創新已無從談起，民族進步更是水中月、鏡中花。我們已看到，在五四的意義與價值幾乎完全消失的同時，在利用、把握愚昧、純樸的人民大眾心理方麵，毛顯得比曆史上任何帝王都嫻熟，但對於整個民族的未來來說，國人喪失了一次真正“覺醒”的機會。他們後來的成功，幾乎衝昏了所有人的頭腦，使得封建的實質最終爆發出來。
總之，在建國之前的三四十年中，處於低層次的各文化論戰都拿知識真理當幹屍，來利用，沒能“運用”之去注入到救亡運動中，不能使民眾普遍地對知識真理認知、堅守、並能追求實現，來保障自身權益，提升民族的發展層次。就連中上層官僚顯赫及廣大知識分子都不能覺醒於此，何況廣大民眾。所以，利用性社會之下，啟蒙並沒能擴大到整個社會，而是胎死腹中，是必然的結果。用馬列的旗號，實際上仍是傳統“大同理想”的基礎觀念，現實與理想之間空洞無物，沒有知識真理的內容在其中。
這個時期的利用性的主要特征是：①依附的繼續，創造的缺失。由原來的獨尊孔孟之道，轉向馬列了，但利用性本質仍未變。②作為利用性本質的延伸，“二元對立”是它在麵對生存問題時的主要表現形式。人們在隻關注、探求哪一個事物（軍工、政治製度、思想學說等）能促使“我”達到最理想的生存利益境界，就依附誰，然後打倒另一個。沒有什麼可以堅守與信仰的原則性的東西（知識真理），“有奶便是娘”這句話實質上更能說明問題，盡管它是貶義。③利用性的惡果是：在人們無意識掩蓋了自身的傳統封建屬性與激進的雙重身份，證明了新舊割裂的自欺欺人性質。所謂新的也隻是在舊的行為本質外的軀殼而已，舊的在“新”的名義之下瞞天過海。事實是仍在翻演曆史中的“一盛一衰”的惡性循環之路，國人身在其中，熟視無睹，麻木不仁，仍不覺醒。