“讀書學聖賢”是孔孟思想的最終旨歸，但事實上很難使人人都成為聖賢，尤其是官場中的人，是無操作可能性的，言行不能合一，是普遍的現實，這或許是王陽明強調“知行合一”的最重要社會因素之一，可是直到清末、民國，時至今日，“知行合一”的自修的普及性也沒有實現，因為缺乏有效的外部因素，如監督，嘴上掛的是“知行合一”，背地裏卻言行分裂。“心性”之學，是王學哲學的主題。在他那裏，求知也隻是為了成聖，而不是為了求知本身，“成聖”是他的唯一利益目的，儒道本身就是工具，這是顯然的。在程朱那裏，定了一個“理”為萬事萬物的唯一規範，人人都必須遵從它，盡管這個理也無非是仁義道德、倫理綱常，程朱幹脆就設定他為“天理”，要你必須去遵從，這是不二法門。王陽明則強調了如何才能把他變成現實，也就是如何讓“知”與“行”統一於一身，而不是像官場化社會形態中的嚴重分裂。程朱是隻管定下一個“理”，而王陽明則要求如何能使之變成現實。但他們都無意中為統治階級提供了更加專製化的利用工具。在理學家那裏，是要人們不做壞事，不做違背倫理綱常的不肖子孫，在政治專製目的那裏則是要人們不犯上作亂，不違背綱常，自然統治就可以長治久安了。實質上都是一個本質。
王陽明當是深切感受到了官場中的“言行分裂”，隻為個人私利鑽營的偽善、做戲的麵具，孔孟之言隻是說給人聽的，是不能認真的。“若隻是那些儀節求得是當，便謂至善，即如扮戲子，扮得許多溫涼奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”“若無真切之心，雖日日定省問安，也隻是扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才是天理。”按他的意思即是，如果隻是口裏言說聖人儀節，而沒有誠心實意地去認真踐行，就如同戲子演戲一樣虛矯。但是嚴重缺乏有效監督的官場，給了王陽明“心性之學”闡發“心”與“理”統一的社會背景，如果不是官場化社會中普遍的，外在的理性規範與人的內在心體完全割裂開，形成“滿口仁義道德”，卻“一肚子男盜女娼”的假正經，“瞞和騙”滿天飛的社會背景，恐怕也不會有王陽明“知行合一”的心性之學。
王陽明把成聖看做是求知的終極目的，仍一如既往延續了求知目的的單一性。求知目的過於單一，且自身的非真求知性，早已限製了人的創造性與內在活力，或許他們還有意要扼殺這種活力。無論從哪一個方麵講，都是在為專製主義提供手段，使成聖成為社會普遍意義上的偽道德知識係統。盡管王陽明及其徒眾是如何的正心誠意，但虛偽性始終是社會的主流。為成聖而求知，為利祿而求知，在求知目的上並沒有什麼質上的區別，隻是層次的不同而已！因為無論是為了成聖或利祿，知識作為推動社會進步的直接動力，都沒有被體現出來。聖人之道作為兩千年來“真求知者”的求知目的，是儒術被獨尊、確立為“天理”的直接惡果，不是“惡”在成聖，而是惡在被神學化地統一在這一路途中了。做聖人較之入仕及第確實能體現它的更高一級的求知目的，但和後者一樣，成聖也並不是每一個人的必然性的唯一求知目的，把求知目的限製在一個精神化的虛無縹緲的內聖之途中，同樣限製了人的創造性與內在活力。更何況二者都沒有把以知識真理的探索作為求知目的本身，它的單一性與僵死性是必然的。王陽明雖然關注作為個體的人的自身的個性問題，但卻是為“內聖”做鋪墊的，沒有發展成個性的自由發展，更沒有發展成求知的多樣性。如果他把內聖作為道德基礎，去轉向真求知，是有望產生各類人才的，但他卻以起點為終點，從根本上阻絕了中國再次知識大爆炸產生的可能，求知到成聖為止即是終結，那麼知識到此已無任何意義了，它隻成了一種成聖的手段，就像人們把知識當成通往富貴之門的手段一樣，知識早已不再被更新，那麼社會就不會再進步。隻看重利益的方向，而不注重知識真理本身的作用與實際意義，就可令人想起當今外語一統天下的局麵，一方麵不會有人關心是否科學，不會關心人們是否真的學會、掌握了；二來，是因為它代表著國家的最大利益方向，專製性地要求你，哪怕是做戲都行，尚虛不實。但不會關心你是否真的能學會，能運用，這就是“利用性”的本質所在。這和五四的“全盤否定”傳統是一致的，隻看誰能代表最大生存利益，就跟著誰，但不會看這個“主子”的真正價值與意義。結果是，別人的創造才是自己的創造，自己的創造能力被自己閹割了。所以，在中國人才的培養、選拔，考試、考級，等整體製度都是為利用性服務的，寧可把知識在考試中僵化成敲門磚，也不讓知識思想走向自由、自主、多樣化的發展方向，可見古今何其一致。這樣的國家沒有希望，卻是再正常不過的了。
成聖作為一種道德規範，自然有它的意義，但是錯就錯在把它當做了一切求知的目的，一方麵不得不淪為社會普遍的利用工具；另一方麵阻絕了知識的進一步更新。古今中外所有推動人類社會進步的創造、發明、發現各類知識的偉人，可以說他們幾乎都不是聖人，而那些隱居山林或自命不凡的聖人，有幾個人知道他們呢？有幾個推動了人類社會的進步呢？孔孟等先秦諸子做到了，但他們的徒孫們都沒做到。也可見求知的終極意義並不在於生存私利的滿足，並不在於當了多大的官，成了多大的聖。從孔孟到程朱，再到王陽明，一直圍繞“聖賢”二字不放，在孔子那裏是獨創，但你們呢？！卻把它製成了一條一出生就難以實現的背向理路，尤其是在王陽明之後的明代，“內聖”不能普及，“外王”更沒有了市場。當然，盡管如此，曆代儒學家們那裏還是有很多東西需要繼承、需要學習的地方，他們與官場文化還是有一定界限的。
第二節曆代學者的獨立性
“修身、齊家、治國、平天下”自孔孟儒學被獨尊後，成為世人求知與教育的唯一重心與旨歸，修身是根本，發展到極致即是“內聖”，一直到“程朱”，再到王陽明，始終使儒家理學沒有超出孔孟的求知指向與價值意義的範疇，直到清末的正統士大夫對孔孟的價值旨歸及求知的向度，從來就沒有人懷疑過，求知是為“內聖”，內聖之後無論“齊、治、平”是否得到踐履，都不重要了，重要的是“成聖”，成聖之後知識作為手段也是會被拋棄的，這是知識本身在中國社會的必然結果，即是利用性的結果。當然，結果雖然淒慘，但他們的人格是偉大的，他們的追求也依然是偉大的，他們的求知精神更是偉大的。在那樣政治專製的高壓下，作為真求知者的獨立性，都是要經受考驗，受人嘲諷的。不管怎樣，在他們的求知性中，還是能體現一定的創造力的。
他們之所以各有建樹，首先必須具備的條件是：（1）.有不為名利而求知的熱忱之情感。（2）.有抵禦各種利誘、不畏權勢的堅持態度。（3）.有敢於探索的求知精神。其實這也就是創造得以產生的三個必要條件，也即知識狀態中創造性狀態的必備條件，盡管儒術理學家始終不能超脫孔孟的價值範疇，單就這三點來說，是值得我們效仿的。但還需明白的是，具備了這三個條件，並不一定就意味著必會有創造產生，或必定產生新的知識價值體係，它隻是基礎條件而已。但如果有創造產生，是必須有這三個條件的支持的。
中國曆史社會，在知識探索與利益之間，以知識探索為中心的人，與以謀獲生存利益為中心的人，是兩種界限分明的群體，前者以諸思想家、文藝家為代表，後者以官僚群體為代表。這種分離不是截然的對立，或互不相容，是以真求知與偽求知為界限的，在曆代思想諸子中，孔孟、老莊、墨法、竹林七賢、二程、朱熹、王陽明，等等，他們雖然一脈相承地不是為求知而求知，是以“內聖”這一利益性的目標而求知，但是他們都是以真求知精神為支撐的。沒有導向真求知，但不一定沒有真求知精神，他們仍是曆史中的極少數有真求知性的一個群體。再者就是“文藝”群體。以社會普遍的求知為當官發財的偽求知這一龐大的主流群體，與之形成了鮮明的對照。作為極少數派，他們在曆史中幾乎都不被主流群體接受，甚至大都遭排斥打擊。先秦孔孟的遭遇，前文中已經說明了，他們始終是被排斥在政治體製之外的，或者他們根本就瞧不起當權者，不願與之合作。魏晉玄學家倒是繼承了堅守並開拓知識真理的遺風，在此之前的兩漢時的董仲舒，從他身上也能看到純儒學者的風貌，雖然他的做法與荀子相似，改變成法以便入仕，但他還能堅持自己的政治理想，他提出的“罷黜百家，獨尊儒術”，卻恰好符合政治專製的要求，唯這一點被漢武帝選中，而他又著《災異論》，明顯要用“天命”來限製皇權，老拿“天人感應”來嚇唬漢武帝，結果不久就被趕出了官場，晚年不問家產業，以修學著述為事，複歸於一純儒了。畢竟他在短暫的仕途中，一直是在以自己的政治理想行事的，絕不像“希世用事”的公孫弘那樣隻是為了純粹的個人私利，他始終是堅守自己的主義理想的。所以“董仲舒雖然關心政治，但他總的來說還是以一個純粹儒者之心來關注政治的，所以他不是政客，甚至也不是政治家，他隻是個儒家知識分子。儒家知識分子即使熱心政治，也隻是以一個獨立的知識分子的身份來參與關心政治，因而不屑於政壇上的鑽營進取之術。這或許正是他不被重用的原因。”（《中國傳統思想與文化》p151）
魏晉玄學以嵇康、阮籍為代表的“竹林七賢”，消極對抗司馬氏集團的篡逆與殘暴，他們揭露批判司馬氏集團假借儒家的“綱常名教”掩護自己的醜行，反過來批駁名教的虛偽，傾向於老莊，這同時反映出他們獨立的人格特征，與堅守自己價值觀念的一種自由精神，是和真求知精神相一致的。這種精神是一個民族的希望！雖然他們的對抗是消極的，但還是有錚錚傲骨的。之前，司馬氏玩弄權術，陰謀篡權。正始十年發生“高平陵之變”，司馬懿發動政變，殺了大將軍曹爽以及曹氏集團的主要人物，包括何晏。從此司馬氏取代曹氏獲得政權，並終於在公元265年顛覆魏室，建立晉朝。在此過程中，司馬氏一方麵極力提倡儒學名教，標榜“以孝治天下”，另一方麵則對曹魏宗親和不願依附於自己的士人知識分子肆意殺戮，而殺戮的罪名往往就是不遵名教、漠視禮法。一大批正直名士也相繼被殺，此時“天下多故，名士少有全者”。此說明：“當權者或假借‘名教’以謀私利，或根本不顧‘名教’鋌而走險；世俗之人亦僅借名教為追逐榮‘名利’祿的工具。”其實這兩類正是之後中國社會的主導群體，把“名教”也就是儒家學說都當成了謀獲私利的工具。隻有極少數象“七賢”這樣的知識分子，還保有人格、理想、對知識真理的捍衛精神。