再次，對人生本身，他們都有物質關懷重於人文關懷的意思，如老子有“絕聖棄智”“見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂”，以及“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目”等說法。而墨子本人更是極端的實用主義者，所謂的“先質而後文”，所謂的“食必常飽，然後求美；衣必常暖，然後求麗；居必常安，然後求樂”都是如此。但在對人文關懷的否定程度與方式上，兩者的關係又是相當複雜的。墨家要反對的是儒家的繁文縟節，而反對的目的則是它不僅要消耗大量的生活能源，而且還直接影響了整個社會的物質生產。如墨子“非樂”的原因是“使丈夫為之，廢丈夫耕稼樹藝之時；使婦人為之，廢婦人紡績織紝之事。今王公大人，唯毋為樂，虧奪民衣食之財，以拊樂如此多也”。而老子則把文明時代的新文化統統看作是災難的根源，他最著名的說法如：“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之”；“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”。這些說法太極端了，以至於著名英國哲學家羅素說：老子的“回歸自然”與盧梭是完全不同的，因為在盧梭看來，回歸自然就是從巴黎那種不健康的城市生活回到鄉村，而不是老子的蠻荒時代。進一步說，根據老子的標準，像大禹那樣的聖人已經是“非人類”了。而根據墨子的標準，老子講的這套“玄之又玄”的東西，由於沒有實用價值，所以也是應該拋棄的。
最後在人性這一基本問題上，中華三聖(老子、孔子、墨子)又有著驚人的相似。老子認為：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”已非常清楚地提出了人性“自然”的主張。孔聖人的“性相近也，習相遠也”，無疑是對老子人性觀的傳承。墨子一書開篇《所染》，以染絲為喻，“非獨染絲然也，國也有染”。“非獨國有染也，士也有染。”一語道破人性的自然狀態，並指出改造環境的重要性。
人性“自然”觀的本質，是人性解放的思想，是對不被異化的人、自然狀態的人的一種追求。在老子所處的時代，“大道廢，有仁義”，執政者以一己之私驅策天下，以荒唐之仁義道德愚弄民眾，而許多普通民眾竟然深陷其中，被統治者的“聖智仁義”所催眠。所以老子講大道，要“道法自然”，反對強權對人性的異化，要人們“絕聖棄智”，“絕仁棄義”，“絕巧棄利”，以回歸大道，回歸人性。在老子哪裏，“民之難治，以其智多。”就是要拋棄禮樂等級觀念、大國家主義以及對聖智仁義巧利的盲目追隨。老子甚至認為人權高於國權，主張“小國寡民”自然狀態。
孔子何以講仁義道德？孔子所言的仁義智能，在春秋末期有現實的意義。針對當時統治者的昏暗、人之主體性價值與尊嚴慘遭踐踏的社會狀況，孔子希望高揚人的尊嚴與價值。他提出仁者“愛人”的人道主義原則，直言批評統治者“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）。仁者何在呢？孔子主張通過大眾教育，培養理想人格，以挽救人的價值與尊嚴。
墨子則進一步肯定人的尊嚴和人的價值，認為人不是手段而是目的，說“仁，愛己者，非為用己也，非若愛馬。”（《經說上》）。他提倡更為廣泛的人道原則，以此解放平民。他批評孔子的仁義存在親疏厚薄之別,從而提出“兼相愛,交相利”（《兼愛中》），充滿社會平等思想與對社會等級的批判思想。反對等級製度禮樂文明，主張“節用”、“節葬”、“非樂”。他反對宗教天命對人的異化，具有強烈的平民革命思想，指出，儒家所言的“天命”是“天下之大害也”（《非命上》）。“命者，暴王所作，窮人所術（述），非仁者所之言也”（《非儒下》）。
孔子與墨子主要思想比較
幾年前，曾記得讀過一句“孔席不暖，墨突不黔”，是說孔子與墨子兩人為救世而汲汲奔走於天下的忙碌與艱辛。一個連席子還沒坐暖，一個連煙囪才生起火就要匆匆到別處遊說拯救世人了，此中足見聖人的風範。後雖然孟子罵墨子是無君無父，是畜生之道(可能正處於氣頭上，罵過了)，但對他這種“士誌於道”的精神還是讚揚的，“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》）；莊子（莊周雖說過：“墨子雖獨能任，奈天下何？”）也由衷的稱讚，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”（《莊子·天下》）；曹操對墨子的兼愛也說：“侈惡之大，儉為共德。兼愛尚同，硫者為戚。”江澤民同誌也非常讚同墨子的主張，他說：“中華民族是熱愛和平的民族，兩千多年前我國戰國時期一位思想家就提出過‘強不執弱，富不執貧’的主張。”
先秦諸子時代，是我國曆史上文人人格相對獨立，思想最為活躍的時代，也是一個異彩紛呈，碩果累累，學術上最為輝煌璀璨的時代。在當時湧現出許多思想主張互不相同的學派，其中影響最大的有兩個：一為孔子開創的儒家，一為墨子開創的墨家。《韓非子·顯學》篇記載：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”從兩者關係來看，墨子是孔子的徒弟，後“背叛”師門，自立門戶，創立墨子，可以說，墨家學說乃是墨子對儒家學說進行反思和批判的產物，因此，二者必然同中有異，異中有同。所以要了解墨子，就必然將墨子與其“師父”孔子做一番比較，更加清晰認識墨子思想與儒家思想的異同。
一、“從周”與“背周”
在中國文化史上，孔子最早開始發現了文質之間的辯證關係問題。他說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”孔子眼中的君子是自然才智與後天修養、內在修養與外在行為的合一。孔子在注重人內在本質的同時，更加重視外在手段尤其是禮樂文化對人的教化作用，認為一個人“興於詩、立於禮，成於樂”。
並且，孔子對周禮顯然是情有獨鍾，他的主要理由是周禮借鑒了夏禮和殷禮，並做了應有的補充，在文化上已經達到了相當高的程度，他說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。”
孔子認為，人們通過學習周禮，可以幫助人們了解生命的意義和價值，過一種符合道德要求的生活，為政治管理者找到一種長治久安之道。尤其是在春秋末年，“禮壞樂壞”，天下失序，在孔子看來恢複和弘揚周禮顯得尤為重要。孔子在當時雖然也意識到了周禮所麵臨的危機，主張對周禮進行一些創新，但是孔子對中國傳統文化基本上抱一種同情的態度，總是力圖用倫理的言辭來論證它的合理性。所以他對周禮進行的隻是輸血式的改造，隻有量變而鮮有質變，使這種創新蒙上了濃重的溫情主義和唯心主義的色彩。
同樣在文質關係問題上，墨子與孔子的觀點剛好截然相反，墨子主張先質後文，講究實用。墨子說：“故食必求飽，然後求美；衣必求暖，然後求麗；居必求安，然後求樂。為可長，行可久，先質後文，聖人之務。”墨子之所以這樣認為，是因為他思想的立足點是“興天下之利，除天下之害”。墨子對儒家從周代繼承下來的禮樂文化等進行了大量的批判，這在《墨子》書中的《節用》《節葬》《非樂》等篇章中隨處可見。他認為這些禮、樂勞民傷財，奢靡不實用，並力求以簡單有效的方式來代替它們。《墨子·非儒》中說：“孔某(孔大聖人)盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，務趨翔之節以觀眾。博學不可以議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能瞻其樂。繁飾淫術，盛為聲樂，以淫遇民。其道不可以欺世，其學不可以導眾。”在《墨子》書中夏禹被塑造成與儒家所宣傳的禮樂文化背道而馳的古代聖王典型，以此來壓服儒家所崇拜的祖師爺文王、周公。墨子以大禹吃苦耐勞、熱心救世的精神與實踐為榜樣，來要求自己並創立墨家學派。《淮南子·要略訓》上說：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以其煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，(久)服傷身而害事，故背周道而用夏政。”
由此可見，墨子的“從夏”與孔子的“從周”格格不入，馮友蘭曾指出：“墨翟雖然沒有明確地從根本上批判‘周禮’，但上麵所說的墨子這些主張的實際意義，就是反對和批判周禮。”
二、“仁愛”與“兼愛”
《墨子》一書政治觀點和道德觀念形成的共同基本核心思想，便是“兼愛”。墨子提倡“兼相愛”，就是說無差別地愛社會上所有人。墨子的“兼愛”，是對孔子思想體係的基本觀念“仁”的改造。
“仁愛”和“兼愛”分別是儒墨兩家的代表性理論和核心範疇。從總體意義上來看，儒家的“仁愛”是一種有次序的差等之愛，即要求以對父母兄弟之愛為中點，層層外推，逐漸擴充到對宗族、國家和社會的愛，其中“親親”之愛最真實，最濃厚，即“孝悌也者，其為仁之本與”。而墨家的兼愛則是一種愛所有人的無差等之愛，要求人們拋卻血緣和等級差別的觀念，愛人如己。用墨子的話說就是：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身，若視其身。”以此達到“國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈”的良好的局麵。
“樊尺問仁，子曰：愛人。”以愛人作為仁的基本核心主要有兩方麵的內涵：一是人和物的關係而言，前者比後者重要；二是人和人之間的關係而言，應當互相尊重和相親相愛。這就組成普遍的社會道德原則，肯定了人的社會價值和尊嚴。孔子強調“仁愛”，對我們中華民族精神產生過積極和深遠的影響。我們民族的“尊老愛幼”“雪中送炭”“濟困扶弱”“成人之美”等都是儒家仁愛思想的成果。另外，《左傳·昭公十二年》上說：“仲尼：古已有誌，克己複禮仁也。”孔子知道舊有的“仁”以克己複禮為目的，就是認為每個人努力克製自已以使言行合乎道德禮製。因此在《論語·顏淵》裏，孔子又說：“克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。”禮即周禮，它反映了宗法等級關係的製度和規範，最重要的是親親（親愛自己親族的宗法製原則）和尊尊（區分尊卑長幼的等級製原則），這就滲入愛人之仁中。表現出孔子的仁愛思想具有的另一麵——“愛有差等”。
孔子推崇“仁愛”的首要心理動因是“報恩心”和“同情心”，報恩心主要指孝道，孝就是愛父母，這是人最真實、最基本的情感，是其他一切情感的基礎。因為人一出生首先享受到的就是父母的懷抱之愛，個人最基本的利益是父母給的，不孝就會心不安。個人的一部分利益又是社會和他人給的，隻不過父母給我們的利益多，而他人給我們的利益少罷了。這樣，如果能愛父母，便能推而廣之愛其他人，如果不能愛父母，那又怎麼去愛那些給我們的利益少於父母的人呢?所以孝乃為仁愛的根本。
關於為仁的方法，孔子推崇“忠恕”之道。即己欲立則立人，己欲達則達人，己所不欲，勿施於人，這就是孔子的同情心理論。孔子認為隻要及人，以同情心待人，便可達到仁的境界。孔子的仁愛是層層外推之愛，是植根於人的本性的，是人心自然而然萌發出來的。但是，同樣自然的是，別人對我的愛總要少於父母對我的愛，所以愛父母總要勝於愛其他人，愛是有差等的。“仁愛”的第二個心理基礎是完善自我品德之心。孔子認為“仁”是人之所以為人的基礎與核心，所以，為了完善自己的道德品質，實現為人之本，就必須實行仁。可見，孔子仁愛的心理動因，無非兩種感情，一種是源於個人需要的感情，是為了完善自我道德，滿足自我道德需要。一種源於個人非道德需要的感情，人所以有愛人之心，一方麵因為他有報恩心，他懂得個人利益是他人給的，另一方麵因為他有同情心，能夠推己及人。
與孔子強調愛的心理動因不同，墨子的兼愛強調功利動因。墨子的兼愛是基於功利主義的，是主體以自愛之心去愛與我相對的客體。最終實現“投之以桃，抱之以李”，即喚起對方愛自己的目的，“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之。”（《墨子·兼愛中》）。
另外，他的“兼愛”也是為了消除當時“國之與國相攻，家之與家相篡，人之與人相賊”的混亂局麵。他說：“視人之身若其身，誰賊?”“視人之家若其家，誰亂?”“視人之國若其國，誰攻?”（《墨子·兼愛》）。那麼，用什麼來作為兼愛的保證呢?墨子認為博愛無私、沒有親疏遠近、貧賤貴賤的天是兼愛的保證。天有意誌，人順之得賞，違之得罰，天誌是衡量人間善惡的唯一標準和最高依據。而儒家不僅關注天，更重視人，注重人的內在修養即道德意識的蘇醒和自覺，貫穿著道德的主體精神。儒家的仁愛除了以天作為外在的保證之外，還有內在的保證，更有一套由近及遠，由親及疏的環環相推的可循之路。可以說，儒家的仁愛是天道、人道的相融合，內在與超越的相統一。而在這點上，墨子顯然是有欠缺的，他隻注重人的超越層麵和現實性的探討，而忽視了對人的內在本性的探究。因此，儒家的仁愛易轉化為現實去推行，而墨家的兼愛作為一種博愛，雖然是對仁愛的超越，但在血緣關係起重要作用的中國傳統家族社會，就難免流於空想。
墨子則提出“兼愛”來針對孔子的仁愛，主張“天下人兼相愛，愛人若愛其身”（《墨子·兼愛上》）。墨子又把愛和仁義看作有共同內涵。“兼即仁矣，義矣”（《墨子·兼愛下》）。“兼以易別”（《墨子·兼愛下》），否定愛有親疏尊卑的現實性差別。這就使墨子的人道原則和孔子的人道原則呈現出差異：具有為“愛有差等”所壓抑的博愛、平等的因素，散發出強烈的平民氣息。墨子的“兼愛”，直接衝擊了儒家的“親親有術，尊賢有等”的“仁愛”。可以說，儒墨對立本質是：人道原則和理性原則的結合與分野。從“愛有差等”和“愛無差等”這角度來說，墨家的“兼愛”是比儒家的“仁”更體現出博愛。其兼愛觀，也突出了互助互利的精神，是應予以褒揚和發揮的。但在今天，我們想要借鑒墨子“兼愛”，做到愛人如愛己，可能性微乎其微啊。