明初理學，以朱熹學說為依歸。學者由對朱熹“涵養須用敬，進學在致知”為學綱領的不同側重，分為致知與躬行兩派。前者以格物致知、博學多識為功夫進路，後者則重在居敬存誠，涵養心性。功夫途徑皆不出朱學範圍，理論上創獲不大。故《明史·儒林傳》說：“明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩矱秩然。”明初著名學者有宋濂、劉基、王禕、方孝孺等。此數人，大多沿襲元代學術格局，且皆為文才之士。至曹端，一生潛心理學，深造有得，開此後理學大家薛瑄、胡居仁之先河。
曹端（1376—1434）字正夫，號月川，河南澠池人，永樂進士，授山西霍州、蒲州學正。終老於霍州。據史傳，曹端平生不信輪回、禍福、巫覡、風水等世俗通行的迷信方術。其父好佛老之說，曹端作《夜行燭》以為規勸，並戒裏中人用齋醮。惟以讀儒書，行儒禮教士子。他的學說，以存養性理為大端，對理學重要命題多有辨正。有《月川集》、《太極圖說述解》、《通書述解》等著作。
一太極理氣
太極是朱熹哲學的最高範疇。朱熹之前，學者多以氣解釋太極，如周敦頤《太極圖說》，太極指天地未剖判時的統一之氣。朱熹以太極為理，但認為隻要有理，便有氣。理對於氣有邏輯上的先在性，是氣存在和運動的根據。
曹端承襲了朱熹關於太極的說法，認為太極是理，他在朱熹《太極圖說解》的基礎上作《太極圖說述解》，其序開宗明義即說：
太極，理之別名耳。天道之氣，實理所為；理學之源，實天所出。是故河出圖，天之所以授羲也；洛出書，天之所以錫禹也。羲則圖而作《易》，八卦畫焉；禹則書而明《範》，九疇敘焉。聖心一天理而已，聖作一無為而已。（《太極圖說述解》原序）
這是說，太極是理，是天地間事物運行的根據。太極之學源於河圖、洛書，實天之所賦。伏羲據河圖而畫八卦，大禹據洛書而作《洪範》。周易與《洪範》中所蘊涵的道理是天對於人的昭示。所以，聖人之心本於天理，聖人的造作出於天然。這裏，曹端雖承襲了傳統的河圖洛書源於天授之說，但其中心意旨是，太極是理，是天地萬物的根據，太極所蘊涵的道理是天地萬物的法則。曹端對於這個觀點有一極精當的概括：“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目。”（《太極圖說述解》原序）意思是，天地萬物未成形之先，已有太極之理；天地萬物既成之後，太極又作為具體事物的理存在於事物之中而無表現之跡。這個解釋說明曹端接受了朱熹理一分殊的觀點。對《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，曹端的解釋是，“易有太極”，即太極為其自身；“是生兩儀”，即太極表現為兩儀；四象八卦以至六十四卦，“生之者皆太極焉”。此生字，當然不是從無中產生出有來，而是指前提、根據等邏輯上的依存關係。
曹端皆以理言太極，他對以氣解釋太極的學者表示不滿，他說：
孔子而後，論太極者皆以氣言。老子“道生一”，而後乃生二；莊子曰：“道在太極之先。”曰“一”，曰“太極”，皆指作天地人三者，氣形已具而渾淪未判之名。道為一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言，則曰道；以極致而言，則曰極；以不雜而言，則曰一。夫豈有二耶。《列子》“渾淪”之雲，《漢誌》“函三為一”之說，所指皆同。微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之為理而非氣也哉。（《太極圖說述解》原序）
“太極”之名，宋代以前多以氣釋之。鄭玄《周易注》解太極為“淳和未分之氣”。緯書《河圖括地象》說：“易有太極，是生兩儀；兩儀未分，其氣混沌。”《漢書·律曆誌》也說：“太極元氣，函三為一。”“太極，中央元氣。”皆以氣解太極。晉韓康伯注《係辭》，襲用王弼“有生於無”之說，其注“易有太極，是生兩儀”說：“夫有必生於無，故太極生兩儀也。太極者無極之稱，不可得而名，取有之所極況之太極者也。”以太極為無，兩儀為有。唐孔穎達《周易正義》以太極為天地未分前的元氣，說：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初，太一也。……又謂混元既分，即有天地，故曰太極生兩儀。”宋代周敦頤《太極圖說》首句“無極而太極”，以無極為無，太極為陰陽未分的元氣。朱熹注《太極圖說》，將太極釋為理，以“無極而太極”為“無形而有理”。曹端在太極的解釋上承襲朱熹，以太極為理，反對曆代注疏家以太極為氣之說，尤其反對老子的“道生一”，認為老子此說是在太極這一最高範疇之上另置一個能生者。曹端也反對《莊子》“生天生地，神鬼神帝，在太極之先而不為高，在太極之下而不為深”的說法。認為太極即道，道非在太極之先。道與一與太極，異名同謂，皆氣形未具之前潛在具有之理。不能把道和太極解釋成生與被生的關係。曹端認為，對太極之義理解最為正確的是朱熹。但朱熹《太極圖說解》與《朱子語類》中的說法有牴牾。出現這種情況，當以《太極圖說解》為正。因為《語類》所載多未定之說，或者出於倉促應答之際，且非朱子自著之書。一些理學家以《語類》中的說法否定《太極圖說解》中的說法，無異於“棄良玉而取頑石，掇碎鐵而取成器”。