道教教內的宗教生活方式及其對現實社會的態度，是道教文化的一個重要組成部分。從本來的意義上講，任何人為宗教都程度不同的存在著某種出世傾向。中國古代的僧尼道冠大都自稱為“世外之人”或“方外之人”，視一般社會成員為“俗世中人”，即可證明他們自以為是出世的。但在實際上，宗教徒豈能完全出世？宗教文化、宗教生活不可能不和現實社會發生千絲萬縷的聯係。這種矛盾決定了宗教對現實社會生活的二重態度，決定了宗教內的獨特生活方式和戒律製度。特別是在重視現實生活、重視社會群體的倫理道德關係的中國古代社會中，宗教的出世態度常常成為它屢受責難和批判的焦點，如不對此加以調整，任何宗教都將難以自存。因此，產生於中國傳統文化土壤中的道教，就經常徘徊於出世和人世之間，終於形成以遁世為基本宗旨，以應世為具體方法的中道。而在道教的不同階段和道派中，對此的運用重點又各不相同。躬耕自養、濟世利人是樓觀道麵對這一間題所表現出來的重要宗派特征，早期的道教樓觀派和改奉全真後的樓觀，其宗教生活方式也有不少異於其他道派的特點，值得予以專門地研究。
一 道教對現實社會的態度
為了對樓觀道對現實社會的態度有比較深人的理解，必須首先了解整個道教對現實社會的一般態度及其曆史演變。道教對現實社會的基本態度是遁世。所謂遁世，即遠離現實的社會生活，隱避於山林之中，超脫於世俗生活之外。與儒家和佛教相比，道教之遁世實際上是一種中道。它既不像佛教那樣完全否定人生價值，徹底“出世”，又不像儒家那樣肯定社會人生價值，積極人世，在參與社會生活中改良現實，完善人性，實現人生價值。道教以神仙、真人為理想人格，但道教之所謂仙真都是今世的肉體神仙，並非肉身寂滅後的精神實體，就此而言，道教以關切個人自然生命為第一義，它不可能完全否定今世人生而徹底出世。但道教又認為現實生活中的人倫關係、人事作為有害於長生成仙，欲修仙道，必須遠遠避開現實生活。因此，道教之遁世，既非出世，又非人世，遠離而不出，應世而不人，是徘徊於出世、人世之間的中道。
（一）道教通世態度形成的原因
道教之所以對現實社會生活采取隱遁、遠離的態度，主要原因有三：
第一，老莊道家學說的理論影響。老莊皆當世之隱君子，《史記》老子傳雲；“老子修道德，其學以自隱無名為務”，“老子，隱君子也”。但老莊之類的隱君子，並非胡胡塗徐的不間世事，不通世理之人，相反，他們大都精通古今之變，諳熟人道世情。他們異於常人之處在於，他們對古今之變、人道世情以特殊的方法和心態予以批判的理解，采取了否定的態度，因而成為有較高文化素養和理論觀點的隱者，故司馬遷稱為“隱君子”。老莊認為，人的本性本來是自然樸素的，“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》十九）。“彼民有常性：織而衣，耕而食，是謂同德”，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民之性得矣”。（《莊子·馬蹄》）所謂素樸寡欲，指人的欲望隻限於自然生理需要，人的行為隻限於獲得起碼的生活必需品，如“飽其腹”、“強其骨”、“為腹不為目”、“織而衣，耕而食”之類，一旦超出自然生理需要的界限，就是多欲、奢求、不知足，如厚味、美色、“金玉滿堂”之類。多欲則有為，有為必有爭，有爭則“輕死”，故多欲、有為、爭奪不僅違背了人性，也違背了大道，“是謂不道。不道早已”。早已即過早的滅亡。從這種人性論出發，老莊認為人類曆史上的一切規範製度都是人的本性喪失以後的產物，仁義禮法之類不過是為了掩飾多欲、爭奪而製定的裝飾品或遮羞布，它們不但不能掩蓋和限製爭奪，反而會加劇爭奪，使人更虛偽，所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也”。（《老子》二十八）禮是人的真實（忠信）本性喪失（薄即不足、喪失）後的產物，是社會混亂的禍首。在老莊之書中，凡自然樸素的東西都是真實、美好、合理的，凡一切人為製定的規範製度都是虛偽不真、違反人性和大道的。正是出於對社會人生的這種批判理解和否定態度，凡孔孟視之為“文質彬彬”的君子聖人，或“鬱鬱乎文哉”的周代盛世，老莊都予以否定。“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八）一切規範製度不過是掩飾爭奪的一塊遮羞布。“為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽以竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義以竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？”（《莊子·膚筐》）處於這種無道之世，而要全己之身，保己之性，隻能遠離現實，隱遁草野。老子主張絕聖棄智、絕巧棄利、為無為、事無事，不以生為，故有去周入秦“不知其所終”的舉動。莊子主張真人遊於塵垢之外，無何有之鄉，“賢者伏處於大山kq岩之下”（《在有）而為山林草野之人，“棄世則無累，無累則正平”（《達生》）。總之，老莊是先秦時代既有遁世之行、又有遁世理論的隱君子，道教的遁世思想在理論上無疑是來源於老莊。
第二，長生修煉的實際需要。道教認為，人的生命潛力本來是極大的，如能法道而行，適性而生，努力修煉，長生是完全可以實現的。人之所以不能長生者，欲累之也，多欲則勞形累神，形勞神苦者必傷生減壽，故善養生者必從寡欲始。而為了寡欲，就必須“遠俗”。所謂“遠俗”，即遠離現實的世俗生活。在道教看來，人的欲望雖多，大者無非兩種，一是物欲，即物質欲望；二是情欲，即精神欲望。在家庭生活中，人要賭養父母，撫育兒女；在社會生活中，人要追求名利富貴。人之所以日夜奔波，爭奪不已，主要因為有這兩方麵的欲望和責任。道教將他們稱為家室之累和世俗之累，或稱親累和君累。這種家、世之累既是產生欲的根源，又是欲的肆虐之場。因此，道教主張遠俗，即通過遠俗去掉家室、世俗之累，人山林，居幽穀以至於棄家人庵都不過是遠俗、去累的方法和形式罷了。葛洪說：“山林之中非有道也。而為道者必人山林，誠欲遠彼腥腋，而即此清淨也。”（（抱樸子·明本》）“而古之修道者，必人山林者，誠欲以違遠喧嘩，使心不亂也。”（《抱樸子外篇自敘》）中國的古今道觀多占籍於山林，“非宮宇則無以示教，非山水則無以遠俗”。（《甘水仙源錄》清虛觀記）全真大宗師邱處機說：“青山本是道人家，況此仙山近海涯。海闊山空無濁穢，雲深地僻轉清嘉。”“野鶴孤雲閑活計，清風明月道生涯。”（《播溪集》卷二）。總之，人山為了遠俗遁世，遠俗遁世為了寡欲，寡欲則是為了長生。
第花，道教徒遁世的社會曆史原因。以上所述老莊遁世思想的影響及修煉長生的需要，都是道教之所以遁世的最一般的原因，而且這兩種影響大都隻對少數刻意清修、一心向道的高道才有功效。但對於絕大多數道徒來說，他們之所以采取遁世的態度和行為，則主要的是由於更為複雜的社會曆史原因。中國道教是在封建社會形成和發展起來的，在封建製度下，廣大農民深受封建剝削和壓迫，賦役繁重，官吏威逼，豪紳橫行鄉裏，使他們常常掙紮在饑餓和死亡線上。由於小農經濟生產力低下，抵禦自然災害和各種政治、經濟動蕩的能力極差，如果一旦有水旱蟲災，或遇到戰亂，農業歉收，賦稅無所從出，喪失土地，流離失所，家破人亡，這種悲慘生活就會逼迫一部分走投無路、哀告無門的農民投人道教，在世俗生活之外尋找一個棲身之地。恩格斯說西方的基督徒是從人民中“最下層”、“受苦受累的人們中來的”，列寧說“宗教是勞動者的呻吟”，中國道教的絕大多數信徒也是從受剝削、受壓迫之苦最深的廣大農民中來的，是封建製度下農民的呻吟。東漢末年的農民起義多采取道教形式，金元之際的長期戰亂導致了全真道的迅速崛起和盛行，都可證明這一點。至於一些出身於社會上層的道徒，大多是封建政治鬥爭的產物。由於封建地主階級統治集團內部常有各種派別鬥爭，始而在政治上互相傾軋，繼而往往釀成各種政治鎮壓和屠殺，最激烈者則發展為宮廷政變或戰爭，失敗者固然有滅門誅族之禍，勝利者也常因遍體鱗傷、雙手鮮血而膽戰心驚。在這種政治生活中，必然會有一些人因深感命運莫測，禍福無門，在恐懼、絕望、厭倦等複雜心理的驅使下而隱遁山林，在道教中別尋安身立命之所。葛洪出身宦族，少治儒業，曾因軍功晉侯爵，但晉朝殘酷的政治鬥爭常使他“百憂攻其心曲，眾難萃其門庭，居世如此，無可戀也”（《抱樸子·論仙》），終於人羅浮山煉丹去了。陶弘景出身於丹陽士族，累世冠纓，但由於官場多故，“今年三十六矣，方作奉朝請，此頭顱可知矣。不如早去，無勞自辱”（《雲岌七簽》卷一0七《華陽隱居先生本起錄》），終於掛冠辭官，人茅山隱居修道。王重陽家本豪富，先事儒業，後應武舉。由於金人歧視漢族士人，“天遣文武之道兩無成焉”，終於憤而離家人道。總之，“有苦難的地方就有宗教”，“宗教是被壓迫生靈的歎息”，“恐懼創造神”，社會現實中的苦難不一，或因社會製度腐朽，或因生產力低下，或因個人遭際多故，凡此種種，當一些人無力以現實手段對此予以解決，就會投身宗教以求心靈的安慰。馬克思主義關於宗教本質和社會曆史根源的上述觀點，對我們認識道教之所以遁世，仍有方法論的指導意義。
（二）通世態度所麵臨的困難及道教對此所作的調整
遁世是道教在一定社會曆史條件下所形成的一種特殊的應世態度，對於道教徒來說，它似乎是順理成章的，但是卻與普通的世俗社會存在著明顯的差異和尖銳的矛盾，由此給道教帶來了一係列困難和窘迫。為了緩和同現實社會的矛盾，擺脫種種困難，道教的遁世態度在曆史上曾經曆了一個複雜的演變過程，在具體運用中曾不得不因時變通，反複調整。
道教遁世態度所帶來的矛盾和困難，及道教對它所作的調整和變通，主要表現在以下三個方麵：
第一，不事君親同中國傳統倫理觀念的矛盾。
重視家族的血緣關係和國家社會生活中的社會政治倫理關係，是中國傳統社會和傳統文化最基本的特征之一，從殷周時期的敬天法祖、忠君孝親、重德尚仁到戰國秦漢以後三綱五常觀念的形成，都體現了這一特征。三綱五常的名目雖多，但主幹有兩類，一類是以孝親為中心的家族倫理道德，一類是以忠君為中心的社會政治倫理道德。三綱五常觀念雖然主要是由儒家所提倡和宣揚，但由於它深深植根於中國古代小農經濟、宗法社會和君主中央集權製度的現實社會土壤之中，所以必然成為對中國古代社會具有普遍支配性的統治思想，廣泛滲透於社會生活的各個方麵。對於這種觀念的態度如何，往往會決定一種思想流派、社會團體的存亡興衰。
在對待君、親的態度上，道教創立之初就存在白相矛盾的二重性。它一方麵宣揚忠孝觀念，另一方麵又主張離俗人山。《太平經》說：“君父及師，天下命門，能敬事此三人，道乃大陳〔”“故父母者，生之根也；君者，授榮尊之門也；師者，智之所出，不窮之業也。此三者，道德之門戶也。”“子不孝，弟子不順，臣不忠。罪皆不與於赦。”可見忠孝觀念從一開始就是道教文化的一個重要部分。但是，為了清靜修道，又必須人山遠俗，而一旦人山，又難以經常侍奉父母、撫養妻子、效忠君土、勤勞王事。從張陵、葛洪、陸修靜到陶弘景、寇謙之等高道，其經曆中大都有早不婚宦或後來掛冠辭官、遠離家室、雲遊天下、人名山隱居的曆史。在魏晉南北朝以至隋唐的三教論爭中，特別是關於“沙門不拜王者”的論爭中，不事君親實際上成了爭論的中心之一，並且是儒家和政治家攻擊佛道的焦點，而且又是二教最感窘迫的難點和弱點。
為了緩和矛盾，擺脫困境，道教對遁世從理論上作了精心而艱難的調整，在運用上亦靈活變通。調整的總趨勢是強調遁世和入世的統一，增強人世的成份。從隋唐開始，道教就把世俗社會的倫理規範納人自己的教理教義和戒律條文之中，並主張人山在觀則守道戒，還家人朝則從俗禮，以圓通的方法解決了對君親事與不事、拜與不拜的矛盾。唐末五代以後，道教的人世、濟世傾向更為突出，他們認為今日之入山修煉，正是為了他日之弘道濟世，而弘道濟世又是修道、行道的必經途徑。陳拎高臥華山，周世宗召問黃白飛升之事，拎對曰：“陛下貴為天子，當以治世為務，安用此乎？”（朱熹《通鑒綱目》）宋太宗召陳轉問修養之道，對曰：“傳山野之人，於時無用，亦不知神仙黃白之事，吐納養生之理，非有方術可傳。假令白日衝天，亦何益於世？今聖上龍顏秀異，？？真有道仁聖之主也。正君臣協心同德，興化致治之秋，勤行修煉，無出於此。”（《宋史》陳拎傳）認為君主治理天下也是一種修煉方式，而且似乎比道士的飛升成仙對天下更有用，實際上是將世俗行為同道士的宗教行為統一於修道、行道的目標之中。唐末五代間，社會上廣為流傳著呂洞賓以藥物活人性命、以資財扶危濟困、以劍術除惡助善的道化故事，這些故事雖未必盡信，但卻真實地反映了道教在唐末五代間對現實社會生活的態度的確發生了重大轉變，道教不再把個人的長生成仙作為唯一目標去追求，而突出了匡時濟世、救人利物的現實性和社會性一麵。據《呂祖誌》卷一記載。鍾離權將道成上天，洞賓說：“岩之誌異於先生，必須度盡天下眾生，方上升未晚也。”這種先救度世人、後求個人成仙的觀點，在早期道書中極為罕見。全真道創立後，要求道士正式出家，住庵立觀。從出家而不事君親一麵看，出世傾向似乎更強。但全真道在理論上又大力宣揚出家之人“愛可製而恩不可忘”，所謂恩包括父母生育恩、皇王庇護恩和天地覆載水土恩三大類。在全真道戒律和科儀中，為國家、百姓、皇王、父母祈福攘災是最重要的內容。邱處機萬裏遠行、以仁德止殺勸誡成吉思汗，在他所建立的八會、宮觀中，收納饑民、流民、俘虜、徒隸，都集中體現了全真道對現實社會的關切。故清初全真大師王常月有“出世法即在世法之中”的觀點，使道教的遁世態度發生了根本轉變。
第二，不事生業同現實社會及封建製度的經濟矛盾。道教團體正式形成後，道士就成為一種專門的宗教職業，他們的生活內容當然會以宗教活動為主，不可能再專門從事某一種生產或經濟活動。從世俗社會的眼光看，他們是一批不事生業之人，即不進行生產和經濟活動之人。這樣一來，生業問題就成為困擾道教（及一切宗教）的重要難題。從道教寡欲、遠俗、輕財利的教義出發，道士本來就不應與世俗之人一樣從事生業，謀求貨利，而且道士一旦從業謀利，世俗社會也會認為謀財利本非道士所應為。但是如果道士真的完全不事生業，其經濟來源又會斷絕，而且世俗社會又會將他們視為經濟累贅。因此，這對於道教的確是一個難以解決的複雜間題。但如不適當解決，道教又無法存在和延續下去。
早在魏晉時期，人們就因此對佛道有所責難，認為僧尼道冠“身無執作之苦，形無躬任之勞”，“寸絹不輸官庫，升米不進公倉”，對社會經濟無所貢獻，有害無益，應該嚴加限製。北齊文宣帝在《問沙汰釋李詔》中就說；今“乃有細衣（僧人）之眾，參半於平俗，黃服（道士）之徒，數過於正戶。所以國給為此不足，王用因茲取乏”。認為當時的僧人數量幾乎達到百姓人數的一半，道士人數幾乎超過了交納賦役的戶籍人口，這是國家財政收人貧乏的根本原因。隋唐之後，不少史籍都將佛道看作不勞而食者，李淵在（出沙汰佛道詔》中稱僧道之“衣服飲食，鹹資四輩”，即靠士農工商養活（傅奕傳）。彭僵說“今天下僧道，不耕而食，不織而衣一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出不能致此”。（《舊唐書》卷一二七）總之，不事生業成了佛道屢受責難的弊病。
教外人對佛道的上述批判，雖不無苛刻之處，但並非沒有根據。中國古代的道教（佛教亦大體如此），其主要經濟來源約有四種。一是國家賞賜和官僚貴族個人的布施捐贈，主要用於建觀修寺，造像刻經，亦用於道士日用。二是善信布施，道人乞化、募化。每當修造宮觀，重大齋酸，道觀常由化主一職主持此事。三是各種宗教活動的收人，為人設齋建醉、舉行法事、祈福消災等，常有一定收人。對此，漢魏南北朝的五鬥米道、天師道較為盛行，道書記載甚多。五鬥米道向道民收“信米”，“受其道者，輒出五鬥米”（《後漢書·劉焉傳》），“崇仰信米五鬥，以立造化和五性之氣，家口命籍，係之於米”（《要修科儀戒律鈔》卷十）。天師道改“信米”為“貨幣”、“脆信”，凡人道受道錄者“必先潔齋，然後齋金環一，並諸讚幣，以見於師，師受其讚，以錄受之。”（《隋書·經籍誌）道民每年有“三會日”（正月初七、七月七日、十月五日）定期到祭酒治所集會，進行宗教活動。道民赴會須帶一定錢物，稱作跪信，以致有不少祭酒舉行三會的目的全在於向道民收錢物，“不知科憲，唯信跳是親。道民不識逆順，但肴懊是聞”。（《道門科略》）道民在祭酒處登記戶籍也要交脆信，“奉道之科，師以命籍為本，道民以信為主。？？若命信不到，則命籍不上”。（同上）《道門科略》記載，道民娶妻生子要“設廚”慶賀，還要向祭酒交紙、筆、席、掃帚、簸箕等十餘種實物。在設齋建蘸時向俗人收“質信”是夭師道最經常的經濟來源。《赤鬆子章曆》載，俗人祈雨、請晴、除蟲災、斷瘟疫、治病、求子、保胎等都可在道觀求道士上表章，“章中各具質信”，如“始覺有疾首罪乞恩章：錢百一十，米三鬥，紙百幅，筆二管？？”。“保蠶章：油二鬥四升，白素一匹，米一石二鬥。？？雞卵一雙”。“開度章：油一鬥二升？？米一石二鬥？？錢一千二百文？？香一斤。”種類繁雜，難以盡列。道教的第四種經濟來源是宮觀產業的收人。南北朝末至隋唐以後，道教的宗教生活方式發生了一個重大轉變，逐步在各名山大川建立了規模較大、更為固定的宮觀，代替了早期規模較小、分散而不固定的治所、靖室、靖。宮觀有規模較大的建築群可供道眾居住修煉和進行宗教儀式，有一定的免稅土地、園林作為經濟基礎，從此，宮觀產業收人成了道教更穩定更經常的經濟來源。但宮觀經濟又造成了道教同現實社會的經濟矛盾。如宮觀土地大多租佃於附近農民，和農民發生租佃矛盾。隨著宮觀數量及土地的增加，和國家及世俗地主有爭奪土地的矛盾。宮觀土地有免稅權，僧人道士都不出賦役，和國家、官府的財政收人發生矛盾等等。李淵在《出沙汰佛道詔》中就已批評當時的宮觀、寺院多有“浮惰之人，苟避搖役，妄為剃度，號出家，嗜欲無度，營求不息·一 驅策畜產，聚財貨。耕織為生，估販成業，事同編戶，跡等齊人”。總之，道士不耕不織、不事產業則有“遊手遊食”之譏，但一旦真的經營土地產業又和國家有爭財利的新矛盾。
第三，道教團體的“方外”性質同封建國家政權的政治矛盾。
在中國古代，佛教標榜出世，道教宣稱遁世，僧尼道冠常常自稱為“方外”之人，即似乎是超越於世俗生活之外，不受世俗社會的一切規範製度管理和約束之人。但是，中國封建時代是王權至上、大一統觀念占統治地位的國家，佛道自我標榜的這種“方外”性質勢必和封建國家無所不統、無處不治的要求發生尖銳的政治矛盾。
道教和封建國家政權的政治矛盾，在早期表現得最為突出。張魯據漢中創立五鬥米道，“以鬼道教民，自號師君？？不置長吏，皆以祭酒為治”。（《三國誌》張魯傳）五鬥米道演化為天師道後，實行領戶化民製度，“天師立治置職，猶陽官（指世俗國家官府）郡縣城府，治理民物。奉道者皆編戶著籍，各有所屬？？，師當改治錄籍，落死上生（指人口生死增減），隱實口數，正定名籍”。“道科宅錄，此是民之副籍，男女口數，悉應注上。？？若口數增減，皆應改籍。”（《道門科略》）當時的天師道分天下為二十四治（後增至二十八或四十四），各治首領“領化民戶，質對治官文書”（《老君音誦戒經》）。由上述記載可見，五鬥米道在漢中曾實行政教合一製度，祭酒同國家地方官具有同樣的權力。領戶化民製度使天師道也具有較大的社會管理職能，遠遠超出了宗教活動和教內管理的範圍。這在實際上就侵犯了封建國家的地方行政管理權。因此，漢魏晉時期的國家對太平道予以鎮壓，對五鬥米道予以遷徙，對天師道常懷疑忌，屢加限製，就是必然的事。南北朝及唐代幾次發生沙汰僧道、毀法焚經事件，這種政治矛盾也是重要原因之一。
為了緩和道教同封建國家政權的政治矛盾，道教逐步將自已的道眾集中在宮觀之內，使道士的宗教活動和社會政治生活分開，禁止道士妄議國政，涉及詞訟，不許道士隨意離開宮觀在社會上活動。道教教團組織也注意將自己的管理活動嚴格局限在道團的宗教活動範圍之內，限製在宮觀範圍之內，盡量避免對國家行政管理權的幹預和侵犯。總之，在道教一麵嚴格實行政教分離。但從封建國家一麵看，情況則並非如此。它一方麵允許道教有自己的教內管理機構，同時又在中央和地方各級國家機關內部設立各種名稱的宗教管理機構，實行國家對宗教的行政管理。據《唐六典》宗正寺記載，這些機構“北齊有昭玄寺，掌釋道二教”。“後周有司寂上士中士，掌沙門之政。又有司玄中士下士，掌道門之政。隋置崇玄署令7101，“皇朝（指唐代）又為崇玄署令，又置諸寺觀監，隸鴻jp寺，每寺觀各監一人”，寺監、觀監是國家派駐各寺院、宮觀的行政官員。宋金兩代，僧道由禮部管理，元代由宣政院管理。明清兩代從中央到地方層層設置僧道管理機構，中央設“僧、道錄司掌天下僧道，在外府州縣有僧綱、道紀等司，分掌其事”。（《明史·職官誌》）國家設置的宗教行政管理機構，其主要職能是掌管“諸觀之名數，道士之帳籍，與其齋f之事”（《唐六典》宗正寺），即控製宮觀的數額，對道士進行登記，建立名籍。總之，國家不許僧道幹預國家行政，但卻要將僧道置於國家行政的統一管轄之下。
綜上所述，遁世思想是道教文化和教義的一個重要內容，道教對現實社會生活所采取的隱遁態度同中國古代社會和傳統文化存在著極為複雜的關係。一方麵，遁世態度本身就是古代社會和傳統文化的產物，是當時的剝削壓迫製度及戰亂、災害等社會苦難的曲折反映。另一方麵，道教既然產生、存在於現實社會之中，它必然會同當時的政治、經濟、文化存在著千絲萬縷的聯係，絕對的遁世是根本不可能的。道教的遁世態度必會和當時的社會現實發生各種矛盾，遇到種種困難。從這個意義上講，遁世也隻能是相對的，是同現實生活中的一般人比較而言的，是道士對現實生活的一種遠離趨勢和意向而已。為了緩解遁世態度同現實生活的矛盾，各個時期的道教不得不在實際運用中對遁世態度因時變通。曆史上的不少高道經常對遁世、應世和濟世三種方法巧妙運用，靈活變通，以求與道教教義、現實社會暗相契合，無滯無礙。而樓觀道的躬耕自養作風和濟世利人態度，似乎是較好地解決了道教遁世同現實社會生活的矛盾。
二 樓觀道的躬耕自養作風和濟世利人態度
同太平道、五鬥米道和天師道相比，樓觀道較為晚出。太平道同農民起義的密切關係，導致了它在黃巾起義失敗後立即被鎮壓和取締。五鬥米道和天師道設祭酒、天師“治理民物”，領戶化民，與封建國家政權發生矛盾。它向道民收取“租米錢稅”、讚幣，脆信，不但容易造成道首生活的腐化，有損於道教清靜寡欲的教義和形象，而且會招致官府的反對和教民的不滿。所有這些，都為樓觀道提供了有價值的經驗教訓，使樓觀道在處理這類間題時，盡量避免同國家政權發生衝突，同世俗社會發生矛盾。樓觀道的躬耕自養作風和濟世利人態度，就是在這種條件下形成的。
（一）樓觀道的躬耕自養作風
所謂躬耕自養，是指道教宮觀將土地和農業收人作為最主要的經濟來源，絕大多數土地由道觀自己經營，多數道士盡可能經常從事農業勞動。隻有如此，道教宮觀才有可能存在下去，而又減少道教同國家經濟、財政及世俗民眾的矛盾。在中國古代，樓觀道也同其他道派一樣，封建國家的賞賜，四方善信的布施，宗教活動的收人，也是樓觀道的重要經濟來源。與其他道派不同的是，樓觀道從一產生就集中聚集於終南山下的宮觀之中，一開始就是一個宮觀道派，有固定的免稅土地，它從未向道民收取過信米、貸幣、脆信等類“租米錢稅”，而把土地作為“贍眾恒產”。
隨著古代經濟製度的演變，樓觀道的土地占有和經營方式也不斷變化。據朱象先《碑記》及《樓觀內傳》記載，秦漢時朝廷已給樓觀賜有“廟戶”，比較可信的事實是，“魏晉周隋以來？？給戶灑掃，賜田養道”。（嗒大元重修古樓觀宗聖宮記》）“晉惠帝元康五年重修（樓觀），漪木萬株，連亙七裏，給戶蘭百，供灑掃。”（《終南仙境誌》）自魏晉南北朝開始，佛道的寺院宮觀已逐步享有免稅地、免賦役的特權，因此這些記載應是比較可信的。唐武德年間重修樓觀時，又賜田十頃，並以仙遊寺之監地充樓觀。宋徽宗大觀二年，清平軍（治所在今周至縣終南鎮）又“奉聖旨撥順天興國觀（樓觀）免稅地六十餘頃”。元太宗八年，李誌柔在大修樓觀的同時，又“繼承總府（行省衙門）文據，以近觀舊有土地，明斥四址，永為贍眾恒產。”這些記載充分證明，樓觀道一直將土地作為宮觀的主要經濟來源。清嘉慶年間，劉合侖重修說經台時，又以觀中“外宿餘金，將昔年當出之地贖回二百七十餘畝”，並明確訓誡“土地所滋利息，不準外支，以為永遠傳戒之資，遵守而勿替者也”。（劉合侖（重修樓觀台記》）說明樓觀道士對土地產業收人的重要性已有充分的認識。中華人民共和國建立後，在土地改革中，‘按國家土地政策，給當時觀中的140名道士留土地360畝，以為道士生活之源。樓觀現有道士約50名，1984年，政府將40多畝土地及一片竹園劃歸道觀耕植。上述事實證明，樓觀道自創立之後，就一直以各種方式擁有宮觀土地，土地是樓觀經濟的基礎。
樓觀道既然一直擁有固定的土地，故其宮觀經濟生活必然要“以農為本”，耕種和經營土地就成為觀內執事和大多數普通道士的重要生活內容。在魏晉南北朝時期，觀內土地主要由“廟戶”耕種，廟戶將土地的部分收人交給宮觀，並擔任觀內修葺和灑掃之事，這就是所謂“賜田養道”，“給戶灑掃”。唐宋元明以後，道觀擁有國家正式撥給的“免稅地”，一部分由道士自己耕種，其餘部分租與周圍農民租種，道觀食其租糧。清代樓觀碑石中記載，當時觀內執事中已有大小莊頭、莊房行行等職，出租土地、收交租糧之事即由他們主管。又有大小園頭、水頭、菜頭、磨頭、0頭、巡田、巡山等職，凡土地、園林的耕種收藏主要歸他們經營。這證明宮觀土地確有自耕和佃種兩種經營方式。
樓觀道經濟生活的重要特點在於，他們繼承了先秦老莊“耕而食、織而衣”的思想傳統，一直保持了躬耕自養的作風。這種作風主要表現在樓觀道士經常自己動手辟草萊，墾田地；道士於誦經修煉之餘，以農為本，耕植自養；道士自己動手，修建宮觀。早在魏晉南北朝時期，樓觀高道孫徹就“居常編葛為席”。於章來樓觀首先“誅茅累石”，自己動手築庵而居。侯楷率徒“人寒穀結庵”，“皆木食澗飲，道術相忘，怡然有巢許之風”。李誌柔修建宗聖宮時，“其門下之士，皆裹糧赴役，不遠千裏而至”，“公於是率徒千指？？辟棒棘，除瓦臂，暈材植，研者、陶者、規構者、耕以食給者，莫不同誠竭力”，由道士組成了一支修建隊伍，有的專耕土地供給衣食，有的燒磚瓦，有的伐運樹木、加工棟梁門窗、架構殿堂，曆時七年之久，建成了規模宏偉的宗聖宮建築群。此後，何誌遠率徒來樓觀“創雲室，辟田疇”，“暑不暇扇，寒不及爐”，建立了會靈觀。王誌和率徒來樓觀築室而居，“耕植自給之外，一無所營，優遊卒歲，得遁世無悶之趣”。清初梁一亮自北京來樓觀，“先厘台地墾開山田，辟草萊而居之”。為了興建樓觀，他“克苦精勤，與眾人同食粗V。而衣補綴丸，耕耘收獲”。他一再訓誡樓觀道士必須“以農為本，而佐之以募化”，道士應該人人“力田看經”，努力耕作。隻有如此，宮觀經濟才能作到‘舊 計不足而歲計有餘”。（《說經台梁公道行碑》）
中華人民共和國建立後，道教也同其他社會成員一樣，徹底廢除了封建的土地占有製度和租佃經營方式，實行自耕自養、自食其力的宮觀自養原則。現在，樓觀的全部土地園林，完全由道士自己耕植管理，觀內種有糧食、蔬菜、果樹，飼養有少量奶牛、耕牛。依靠道士的辛勤勞動和精心管理，道士衣食完全作到了自給自足，老莊的“耕而食、織而衣”的傳統作風真正得到體現，社會主義的勞者得食、不勞者不得食的政策也在這裏得到貫徹。近年來，宮觀經濟更為多樣，加工竹器，設置生活文化和文物商店，不但增加了道觀的收入，也方便了十方遊人，同時為社會主義經濟、文化建設作出了應有的貢獻。保護和維修宗教文物與文化勝跡，也是樓觀道士的一項經常職責。
（二）樓觀道的濟世利人態度
道教修煉主要以清靜自修為宗，因此，遠俗遁世，高棲幽隱就成為道士的基本風格。但是，道教又是存在於現實社會之中的，所以它又不得不涉世和應世，如果處理不好同現實社會的關係，則道教就根本無法自存。道教的修煉目標以成真成仙為極致，但如不能行道和弘道於世，則成真成仙既不可能，又無意義。而如不涉世，如何行道和弘道？為了行道和弘道，必須首先消除世人對道教的種種猜疑和誤解，而消除猜疑、誤解的最好方法莫過於道教自己首先對世人抱一種關切同情、與人為善的態度。因此，濟世利人態度是道教為了行道、弘道的必然產物，樓觀道在這方麵表現得尤為突出。前文已述，由於樓觀道較為晚出，這就使它有可能借鑒早期道教的經驗教訓，盡力避免因為實行祭酒為治、領戶化民、征收租米錢稅之製而造成的同國家政權、世俗民眾的矛盾，躬耕自養的作風即由此而產生。樓觀道在躬耕自養的同時，還進而在對待世俗社會的關係上采取了濟世利人的態度，以獲得世俗社會對道教的同情和理解，借此而自求多福。在樓觀道1700多年的曆史中，從未與國家政權及周圍民眾發生過重大的正麵衝突，躬耕自養、濟世利人應該說是最主要的原因。
樓觀道的濟世利人態度，首先表現在它極重視以道教化天下，在政治上以仁愛寬柔之道勸誡君主，在社會生活中以忠孝之道勸誡世人。北朝時的樓觀道牛文侯“性識穎拔，學洞古今”，“又善海人‘，隨其性導之以忠孝”，由是法教大興，“人多化惡為善”。據傳陳寶熾有“馴虎之術”，每當外出“則白虎馴繞左右，道從往來”。西魏文帝聞而奇之，招致便殿，間以馴虎之術。法師對曰：“撫我則厚，虎猶民也。虐我則怨，民猶虎也。何術之有？”竟然從馴虎術中引申出一篇治國理民的大道理，勸帝王們以仁義寬厚之心待民，你對民仁厚，民就會順從，反之以暴政虐民，民也會像猛虎一樣發怒反抗。尹文操為宗聖觀主，時有彗星經天，國人以為不祥，唐高宗召文操問之。尊師對日：“此天誡子也。子能敬父，君能順天，納諫征賢，斥邪遠候，罷役休征，責躬勵行。以合天心，當不日而滅。”在天人感應的神學說教背後，卻隱含著治國理民之道的現實內容，要唐高宗像他的父親太宗那樣親賢臣、遠奸邪、輕搖薄賦、不輕易征戰，自然會國安民寧，一顆彗星出現並不值得憂慮。像陳寶熾、尹文操這一類借天道講人事的事例，在樓觀道史上屢有出現。它說明樓觀道對社會人生問題的關懷常以論說大道的形式表現出來。
樓觀道的濟世利人態度，最具體、最經常的表現是以藥物救人性命，散資財解人貧困，收養孤寡殘疾，施食於無告之人。早在北朝時期，樓觀高道馬儉就提倡道士應有“仁惠周物之心”。隋唐間，道士田仕文“常語人曰：世之人有苦必援之”。他們不但以藥物練養自已形體，尤其重視以藥物為人醫疾。尹通為人施藥療疾，“惟以功德為懷，與而無求，散而無積”，既不索取錢財，也不要求報答。牛文侯“陰功密惠，大以及於人，小以及於物”，他經常“訪人貧乏，密遣致物於其家，欲人不知其所從來也”。王道義修複樓觀時，不僅以觀中錢糧供工匠所需，而VL召附近貧困之人“鹹來食焉”。正因為樓觀道士對世俗民眾采取了同情、關切的善意，才使四方信尚之士，紛紛雲集樓觀，“人所奔湊”，成為北方的道法重鎮。樓觀改奉全真後，濟世利人的風格進一步得到宏揚。李誌柔為宗聖觀主時，“輕財重義，慈儉謙裕”，而自己卻“衣冠之外，囊無私積”。梁一亮任樓觀方丈時，樓觀“為秦中第一名勝，本台道眾及四方遊者食，指日不下百數十人。又收養孤弱貧乏、殘疾老病，態其所食，行時複贈以少費。天下無不知樓觀台梁道人者”。從康熙二十三年起，樓觀每年定期舉辦“舍齋日”，“每歲至道祖聖誕之辰（道教以農曆二月十五日為老子誕辰），眾善捐資助糧，盈箱盈車，置台下備施舍窮乏，紛紛數日。”（《眾善舍齋文序》碑）這個習慣至今仍然保存。
總之，樓觀道自魏元帝鹹熙初（264年）創立至今1700餘年，屢衰屢興，曆久不絕，這固然和傳說老子講經著書於此及曆代國家政權的保護有關，但樓觀道自身能以躬耕自養、濟世利人的作風取得世俗社會的理解和同情，自求多福，似乎更為重要。
三 樓觀道的宗教生活方式和教內管理製度
道教團體形成之後，特別是當一些大的宮觀建立之後，數十名以至數百名道士群居一處，實際上就形成了一個特珠的社會團體，觀內道士的宗教生活、相互關係需要由一定的規範來維持，道士的衣食日用、宮觀的錢糧出人需要有一定的管理製度來規定，道觀同世俗社會的關係需要有專人去處理，因此，道教宮觀也必須同世俗社會一樣，建立一定的管理機構和管理製度，形成一定的宗教生活方式。樓觀道在這屍方麵也經曆了一個演變發展過程，具有鮮明的宗派特色。這主要表現於以下三點：
第一 從早期的宮觀製度到晚期的出家、叢林製度。
與佛教比較嚴格的出家製度相比，中國道教並無嚴格而統一的出家製度。修道者可以離家人山，可以築館立舍，也可以在家修行。據《太清玉冊》謂道士有五等：一曰天真道士，二曰神仙道士，三曰山居道士，四曰出家道士，五日在家道士。對於人山、在家和出家，道教的不同階段、不同道源也各不相同。東漢末年的太平道、五鬥米道和天師道，奉道者絕大多數在家修道，故習稱“道民”。兩晉南北朝時期，風氣為之一變，許多高道遠離家室，人名山大川建立靖廬道館，其弟子隨之聚居修道。與後來的出家製度相比，進人道館的師徒無須舉行嚴格的出家儀式和手續，比較自由。與後來的道教宮觀相比，道館多以高道個人的去留為轉移，高道個人一旦離開，道徒也隨之雲散。道館也無較固定的土地產業，穩定性差。南北朝末至隋唐間，由道館進而發展為道教宮觀。宮觀有固定的土地道產，有較大的宮觀建築群，所以穩定性較強，並不以某一高道的去留而存廢。由於樓觀派興盛於北朝，所以它一開始就是一個比較穩定的宮觀道派。從晉代以後，樓觀一直享有朝廷的“賜田”和“免稅地”，有大量“廟戶”和“灑掃戶”為觀中租耕土地並供工役，有較多的宮殿堂室供道士祭神、居住，因此，北朝隋唐間樓觀道士已達數十至百二十人。這一時期的樓觀派已有比較固定的師徒傳經、傳法、傳戒製度，但尚未發現有關出家製度的記載。中國道教實行較嚴格的出家製度，創始於全真道，並且僅在全真道中統一實行。樓觀改奉全真道以後，也隨之實行出家製度，一直相沿至今。因此。早期的宮觀製度和後期的出家製度，是樓觀道宗教生活方式的一個顯著特征。
全真道為什麼要創立出家製度，這是道教史研究必須予以回答的一個問題。一般道教史論著強調，道教之出家製是因受佛教的影響而產生的，這當然也是一個重要原因，但並非根本原因。漢魏隋唐時期，佛道二教早已長期並存互相影響，許多教義、教製互相吸收，但道教何以長期不行出家之製，何以直到金元之際全真出現後，‘才實行出家製度？因此，道教出家製度產生的原因，還應從道教自身的演變規律中去尋找。
本書認為，出家之製是道教這一特殊社會團體同世俗社會的複雜矛盾以及這種矛盾長期演變的產物。
道教創立之初，主張道不離俗，不棄家室，根本無出家的規定。《太平經》雲：“願請問太上中古以來，諸相教為道者，反多有去家棄親，捐妻子；反多有乞亡，癡狂洋欺，食糞飲小便。”神人答曰：“夫上天初出真道之時不如此也。悉作孝養親，續嗣有妻子？？下古多見霸道，乞亡棄其親，捐妻子，食糞飲小便，是道之衰，霸道起也。”修道者“皆求之於閑室，無遠父母而去妻子”。（《太平經合校》第664一566頁）（太平經》明確主張道人應在家養父母、娶妻生子，認為遠離父母妻子是霸道，堅決予以反對。葛洪也主張修道者“可以蓄妻子，居官秩，任意所欲，無所禁也”。（《抱樸子·金丹》）陸修靜《道門科略》載：“奉道之家，靖室是致誠之所，其外別絕，不連他屋，其中清虛，不雜餘物。”《要修科儀戒律鈔》卷十規定：“道民人化，家家各立靖室。”“民家曰靖，師家曰治。”認為道民和一般民眾的區別隻在於家中立一靖室，按時人靖室禮神修道，並不要求離家別親。天師道、正一道在宗教生活方式上就一直遵循了上述觀點和規定，至今仍未將棄家別親、不婚不娶作為人道的絕對規定和必經儀式。
漢魏早期道教這種道不離俗、在家修道自有其便俗之處，也有利於道教信仰範圍的擴大，道徒的增加。但是，道民與俗人分散混雜，既不利於清修，也不便於宗教管理。為了加強管理，五鬥米道推行“祭酒為治”，天師道實行領戶化民製度，但這又和國家行政管理發生衝突。為了解決這一矛盾，道館、宮觀相繼產生。道館、宮觀中的道徒集中居住，便於清修易於管理，克服了道俗混雜之弊，避免了和國家行政管理權的衝突。但是，道館、宮觀製度仍有新的矛盾難於解決。因為在實行出家製度之前，道館中的道士可以保留俗籍即國家法定戶籍，北魏隋唐後，國家按戶籍丁口授田征賦，保留有俗籍的道士仍可與俗人一樣授田，但卻享有俗人所沒有的免賦役的特權，道觀中的土地產業也同樣有免稅權。南北朝至隋唐間，出於各種原因，佛寺道觀數額急劇增加，僧尼道冠人數不斷擴大，由此造成了和國家經濟財政的尖稅矛盾，佛道二教也因此而屢受攻擊。所謂遊手遊食、不人錢糧等等責難都是針對僧人及道觀中的道眾占有土地而不納賦役而發的。
為了解決上述矛盾，封建國家曾采取了一係列措施對佛道寺觀及僧道人數予以限製。唐武德九年五月，高祖頒布《沙汰僧尼詔》，明確提出了“玉石區分”的宗教管理原則：“聯膺期馭宇，興隆教法。深思利益，情在護持。欲使玉石區分，薰獲有辨，長存妙道，永固福田，正本澄源，宜從沙汰。諸僧尼道士女冠等，有精勤練形，遵戒律者，並令就大寺觀居住，/-or給衣食，勿令乏短。其不能精進，戒行有網者不堪供養，並令罷道，各還桑梓。”（《舊唐書》卷一）即勒令浮濫假冒、不能真正修行的僧道還俗回家，將有誌修行的僧道集中於較大寺觀。唐高祖的這個“玉石區分”原則，一直為唐代及以後各代所奉行。其具體措施略有：僧道名籍製度，唐製，“凡道士女道士僧尼之簿籍，亦三年一造。其籍一本送祠部，一本送鴻jp，一本留州縣”。僧道和俗人同樣要三年登記一次戶籍人數。僧道度a製度，“天寶五載丙戌五月，製天下度僧尼並令祠部給度碟110度a是國家發給僧道的身份憑證，也是一種限額，宋元明清以後各代一直沿用。宋代“凡宮觀寺院道釋，籍其名籍，應給度碟。若空名者，毋越常數初補”。（《宋史》職官誌·禮部）宋代以後還對僧道實行定期考試發給度S的考試製度。金代“凡試僧尼道士女冠，三年一次，限度八十人”。“中選者試官給據，以名報有司”，“死者令監壇以度A申部毀之”。（（金史》百官誌）明代與清代都沿用僧道度a、考試製度，數額有嚴格限製。“凡僧道府不得過四十人，州三十人，縣二十人。民年非四十以上，女年非五十以上，不得出家。”（《明史》職官誌）清代規定隻有“通曉經義，格守清規者，給予度碟 a（《清史稿》職官誌）。
以上所述，都是國家政權為了限製僧道人數所采取的行政措施，這些措施對宗教教團組織的管理者自然會有一定的啟發和影響。既然國家通過考試、度碟之法以區別僧道之真偽，教團組織也同樣可以采取一定方法將立誌修行和無意修行之人予以區分，這種區分既可以減少和限製無意修行者假冒人教，損害宗教形象，也可以防止因僧道人數膨脹而激化同國家政權的經濟矛盾。全真道的出家製度就是在這種曆史條件下出現的。《樓觀誌稿》中收有《原出家之名》一篇文章，對全真道實行出家製度的原因和過程作了簡要敘述和分析。其文略謂：“道教之立，本始於漢。出家之名，則始於宋。”北朝以來，僧道享有免賦役之權，“有修道之士與假冒道士之名者，魚龍混雜矣”。教內成員的魚龍混雜給國家和道教自身都造成了一係列麻煩和困難，於是必須找到一種有效解決辦法。宋太祖即位後，曾問苗光義曰：“道釋實有害於政治，聯除之未得其法。卿曾為道士，可一決其可否？”光義對曰：“培養人才如農夫之治田，去其秀則無害矣。”太祖又問去秀之法，苗光義說：“凡真務性命之學者，雖有妻子，亦不眷戀，雖有產業亦不顧惜。以性命之學為重，多在廟，少在家？？不以焚修為意，多在家，少在廟。以此可辨良芳矣。”太祖乃曰：“聞卿之言，聯有治法矣。”既然修道者多在廟，假道者多在家，於是即以此為區別良蕎的標準，“凡出家住廟，不娶妻者，免差役。凡在家蓄妻子者，不唯不免差役，若道冠道服者罪之。”這篇文章所述去芳之法，和李淵詔書中的“玉石區分”原則，完全一致，但它以是否出家作為國家是否承認道士身份的標準，則為前代所未見。產生於南宋時期的全真道從王重陽立教開始，就明確規定了全真道人必須出家住庵的原則，其後乃成定規，其曆史原因和本來意圖亦在於此。
王重陽在終南山下修道時，就已經有拋家室、別妻子的行為，後人山東傳道時，更明確提出了出家住庵的原則，《重陽全真集》各卷對此記載甚多。他說：“父雖父，母雖母，論著親兮沒說語，隻為當時鑄我身，至令今日常懷苦。兒非兒，女非女，妻室恩情安可取。總是冤家敵麵仇，爭如勿結前頭苦。”認為父母妻子拖累是人生各種勞苦的根源，無須留戀。自稱他自已“一別終南水竹村，家無兒女亦無孫。三千裏外尋知友，引人長生不死門”。全真道人人道後應無家室留戀之心，而以道友為修行的同道。因此，人道必須“休妻別子斷恩愛”，“結成物外真親眷”。王重陽的第一高弟馬鈕本有豐厚的家產及一妻（孫不二）三子（馬庭珍等），但當馬鈕受重陽點化人道時，卻必須“以資產付庭珍輩，以離書付孫氏，遂易服而人道焉。”馬任是王重陽實行出家製度的第一個典型人物。在《重陽立教十五論》中又明確規定，“凡出家者先須投庵”，“以叢林為立身之本”。直至今日，全真道士仍然不婚嫁、食素、蓄滿頭長發、挽髻、留須，與正一道士有顯著區別。
全真道人出家之後，十方有緣，不分地域，異姓同居，不分彼此rO聚集山林之中，以宮觀為家，以師為父，以道友為伴，同心修道，有如樹木叢集，故稱叢林。宮觀內外事務必須有一定的管理機構和管理製度，以規範道眾的行為，形成一定的宗教生活方式，總名叢林製度。在全真宮觀中，道士分常住道士和雲遊掛單道士兩大類，雲遊道士臨時居住謂之掛單，固定居住於某一宮觀者謂之常住。一個宮觀的管理機構（古之方丈、監院、住持、總理、都管等及今之道觀管理委員會或小組等）由常住道士推選產生，宮觀管理製度則對常住、掛單道士普遍適用。
第二，道首選賢製度。
宮觀和叢林製度形成之後，在道教宮觀中由道法精深、戒行精純的有德道士提v道眾、統轄宮觀事務，謂之道眾綱首。綱首者，可以為道眾立綱紀、作表率，居道眾之上，為道眾之首領也。道首製度是宮觀管理製度的一個重要方麵。由於複雜的曆史原因，道教的不同發展階段和不同道派有各不相同的道首製度。
天師道自創立至今，一直實行天師世襲製。早期天師道分天下為二十四治，陽平治是最上治，下分上、中、下三等，一直實行天師之位傳子、其餘道職授功的方法。《正一法文·都功版儀》記載：“正一道士，奉道有功，應補道職。”但以功授職僅限於陽平治以下道職，陽平治都功職一直由天師擔任，“陽平治都功版，非天師之撤不授。所以雲係天師若幹世孫。”“自陽平治以下，任意傳授。後學賢良，如法奉行。”傳說第四代天師張盛於西晉永嘉年間移居江西龍虎山，從此天師道和後來的正一道尊龍虎山為根宗。據《仙鑒》卷十八、十九記載，張天師一係從張陵到張可大共傳35代，其中傳於嫡長子者27代，傳於幼子者3代，因無嫡子傳於本族旁支者5代。由此可見，嫡長子繼承製是天師承傳的基本製度，也是天師道道首製度的一大特色。這種嫡長子繼承製與封建君主的皇位繼承製是完全相同的，都是中國古代宗法製度的必然產物。
但是，天師後嗣，豈能皆賢，若使不賢者繼位，必然有損於道教自身。針對這一弊病，寇謙之在北方改革道教時，首先宣布廢除道首世襲製。他首先宣稱老君親降篙嶽，親授他以天師之位，令他“清整道教”。進而又對當時流行的祭酒等職也可世襲的作法予以批判和廢除。其所撰（雲中音誦誡經》雲：昔“有祭酒之官，稱父死子係，使道益濁。誡曰：道尊德貴，唯賢是授。若子A不肖，豈有繼承先業。？？諸道官祭酒，可簡賢授明，未複按前父死子係，使道教不顯。”“若子孫用行顛倒，與俗無別，不順科約者，諸官平議，表奏天曹，聽民更受。”中國封建時代，在實行皇位世襲製的同時，對垂相以下至百官都實行選賢授能的製度，由國家通過察舉、征辟、中正品評及科舉製等法選撥任用，冠謙之的“唯賢是授”、不肖改受方法與此是暗相契合的。但是，由於新天師道在北魏滅亡後也立即銷聲匿跡，寇謙之所提倡的“授賢”原則在天師道內並沒有形成重大影響。在中國道教諸派中，真正一貫實行道首選賢原則的是樓觀道和全真道。
樓觀道從曹魏之際創立之日起，就是一個典型的宮觀道派。關隴晉豫一帶的高道，紛紛率徒聚集樓觀，那時侯雖然尚未實行嚴格的出家製度，但他們卻全都不帶家室，師徒共居，道友相伴，當時的樓觀道首全部是師徒相授，賢者任職。根據《樓觀內傳》三卷及唐宋間的樓觀碑石記載，從曹魏梁湛到宋初梁簽，樓觀的實際主持者和隋唐宋間正式擔任觀主、住持之職者，除史料缺乏不可詳考者外，全都是師徒授受關係。樓觀信奉全真後，進一步嚴格執行了全真道的道首選賢製度。據元明清的樓觀碑石記載，後期樓觀的道首先後有方丈、監院、住持等名稱。方丈乃“人天教主，度世宗師”，是宮觀叢林中的最高宗教首領。方丈之位最重師承、道法、戒行和資曆，不但本人要正式受全真戒法，而且要有傳戒度人的資曆。監院乃“常住之首領，道眾之宗主”。隻有才全智足、精通道法、仁義謙恭、寬宏大量之人才能擔任。觀中如有方丈、監院並存，則監院與方丈並為道首，方丈偏重道法傳授之事，監院偏重道觀常務。如無方丈或並無監院，則以監院或住持一人為最高道首。在方丈、監院之下，設都管、總理協助處理道觀常務，為道觀大執事之首。方丈、監院由觀內常住道士公議推選，他們任職後必須“常懷傳賢之心，素無吝道之意”，隨時準備傳位於賢者。監院、都管、總理等若不肖不潔，偏私不公，戒行有虧，可由常住同察方丈，“依規公論，輕則罰齋，重則議換”。在方丈、監院、都管、總理之下，又設各類大小執事，大執事各領一類事務，如高功、都講、經主、靜主、殿主、堂主管理禮神、誦經、齋FBI、修煉之事，知客、化主、雲水堂主、巡寮、巡照掌接待十方善信、雲遊掛單道士及常住道士的行為儀範，主翰、書記掌文墨、表章，賬房、庫頭、典造、都廚、買辦掌錢物保管、錢糧出人、賬目等事。小執事則分任具體事務的實際操作。由此可見，全真叢林的管理機構及道眾的職能分工是十分嚴密的。
第三，宮觀經濟管理中的公平、無私、清白作風。
道產公有觀念是樓觀道和全真道宗教經濟生活的一大特征。在古代的龍虎山天師道中，道產實際上成為張天師的私產，在具有道教性質的神廟中（亦稱火居道士），廟產也往往形同家產。由於樓觀道一開始就是一個典型的宮觀道派，道士人觀不帶家室，常住觀中，改奉全真後又實行嚴格的出家製度，已經是“休妻別子”的出家人，故難以產生道產私有的觀念。他們視本觀道產為整個道教特別是本派的公產，道士人觀、離觀之時，來時有飯吃，去時無物帶。
為了保證道產的穩定，使道士有衣有食，防止不肖之徒侵蝕、私吞道產，避免浪費和紛爭現象的發生，樓觀道逐步形成了嚴格的教內經濟管理製度，在經濟管理中特別強調公平、無私、清白的作風。觀內道產、財物、賬目由大小執事分任，各有定規。都管總領錢物、賬目、四季散單（道士日用雜費錢）和往來禮物。其下由賬房管理賬簿，庫頭管理錢物、神器法器的保藏支領，典造掌田產房舍，化主掌化緣，買辦掌買進賣出，莊頭公務掌田地房舍等。要求錢物出人清楚，賬目清白，有嚴格交接手續。所有錢物、賬目“每月對神結算”一次。四季散單、年終歲錢、節日茶果等都有明確規定，力求公平，不得隨意增減，拘情便私。凡大小執事的錢物、賬目中有侵吞、偏私不公、虧空、手續不清或黴爛、拋撒者，均按清規處罰，輕者跪香，重者革去冠服逐出山門。道士進食一律集體用齋，不得私自起夥或偏食，不得挑食、剩食及拋撒。單錢當眾發放，人人一律，除廚頭、公務、買辦可得一份“辛苦錢”外，任何人不得取份外錢物。四方善信人觀贍禮，即使是官員貴人，也隻能素齋招待，除一碟茶果之外，別無長物。
總之，樓觀道及全真道的叢林製度，確有一係列鮮明的特征。《樓觀誌稿》收有《叢林說》一文，係明清之際號稱“關中三李”（周至李二曲、富平李因篤、眉縣李柏）的名士李柏所作。其文評述樓觀叢林製度說；“叢林之法即三皇之道也。數百人異姓同居，並耕而食，賽餐而治，群居相安，各無爭執，各守其職，不相侵犯。方丈不為榮，使令不為辱。雖田地連肝，樓房綿亙，各不認為己有，以為公共之物。其道侶來時有飯吃，去時無物帶。平等自由，毫無窒礙。監院方丈，推賢讓能。客寮賬庫，因才器使。”“老子三皇之道，見之叢林。”這種評述，雖不無溢美之辭，但也的確從一定程度上概括了樓觀道及全真叢林中的古樸遺風。這種作風，當然與老莊思想的影響有關，但主要還是農村經濟和農民的原始平等、平均、節儉思想在道教文化中的宗教折射。中國道教的絕大多數道徒來自農民，道教文化不可能不與農民的思想觀念發生千絲萬縷的聯係。研究道教史既要注意封建製度對它的影響和滲透，也不可忽視農民的樸素感情願望在其中的反映。
本篇小結
本篇通過對樓觀道宗派特征及其曆史演變過程的具體分析，可以得到如下兩點基本認識：
（一）樓觀道的一般文化特征
在中國道教諸派中，樓觀道是最為接近老莊本旨、學理性唯一教祖，比較輕視諸神信仰，以五千文為根本經典，輕視符篆齋0科儀之類的經籍造作。在神仙幻化、金丹練形之類方術風靡的魏晉隋唐時期，它不事黃白燒煉，輕視白日升天，其後又提出了返本還原的口號和道本術末的原則，突出了老子及老子學說在道教文化中的根宗地位和指導作用，抑製了神學迷信在道教中的泛濫。在修煉目標和修煉方法方麵，早期樓觀派已提出了“生死道一”、“有順宜遵”，以靜心守一為妙道，“以飛較強的一個大宗。它從創立之日起，就“上標老子”，以老子為升為餘事”的觀點，與當時流行的“以練形為上”，肉身不死為目標的風氣迥然有別。樓觀信奉全真後，進一步將修煉目標指向心性，以道德性命為宗教修煉的中心，強調修道之人應該積功累行，實現遁世和人世、出世法和人世法的統一，實質上是突出了道德修煉和精神修養在宗教修行中的地位和作用，重視發揮宗教的社會功能。
《二）道教文化同一般杜會文化的關係
宗教是一種曆史現象，是社會曆史的產物，宗教文化是社會文化的一個特殊組成部分。從根本上講，道教文化是受一定社會曆史條件的決定和製約的，現實社會的政治經濟製度，科學、哲學、道德等一般文化形態的發展水平和曆史特征，決定著宗教文化形態的水平和特征。但是，當道教文化在一定曆史條件下形成之後，就既是社會文化的一個組成部分，又會反轉過來對一般社會文化的其他形態發生滲透和影響。漢世《太平經》的順天法天觀念同當時的天人感應、天人合一思潮，魏晉隋唐道教的練形服藥風氣和當時的形神關係之辨，宋元以後道教的性命之學同當時社會文化的心性之學，都存在著密切的關係。因此，隻有深刻理解中國的傳統社會和傳統文化，才可能真正理解道教和道教文化，而研究道教文化，又是全麵把握中國古代社會和傳統文化不可或缺的一個方麵。由於複雜的原因，宗教還將在一個較長時間內繼續存在，明確宗教文化同社會現實及一般社會文化的關係，對於我們正確認識、對待和處理當代社會中的宗教和宗教文化現象，仍然是十分重要的。
附錄
一 魏晉迄今曆代樓觀住持和高道名錄
魏晉南北朝時期，道教樓觀派師徒相傳，道行高深的度師即是實際上的宮觀住持，但在樓觀傳記、碑文中尚未發現觀主、住持一類名稱。隋唐時期，在傳記、碑文中始見岐暉、尹文操等為宗聖觀主的記載。樓觀衍變為全真後，以方丈、宮主、住持、監院為宮觀主持的製度逐步形成。現謹據樓觀傳記、碑石述魏晉以來樓觀曆代住持和高道名錄於後。
鄭法師 魏晉問樓觀道士。
粱 湛（？-319）魏元帝鹹熙初師事鄭法師於樓觀，撰《樓觀本起內傳》一卷。
王嘉
孫徹（約300-372）王嘉弟子。
馬儉（約342--439）孫徹弟子。
尹通（399--499）馬儉弟子。
牛文侯（458-539）與尹通同居樓觀。
工道義（？一約510）從山西率其弟子來同居樓觀。
尹法興尹通之侄，與尹通等同居樓觀。
毋始光牛文候弟子。
陳寶熾（479-549）王道義弟子。
侯 楷（488-573）陳寶熾弟子。
李順興（505-573）陳寶熾弟子。
韋 節（497一約569）師事篙山趙靜通，續撰《樓觀本起內傳》一卷。
尹 起 北朝末居於樓觀。
張法樂（約500-553）尹起弟子。
張 通 張法樂弟子。
王 延（520--604）陳寶熾弟子。
嚴 達（515---609）陳寶熾弟子。
於 章（533-614）侯楷弟子。
程法明、周化生、主真微、張法成、史道樂、伏道崇、蘇道標，與王延、嚴達、於章同居樓觀田穀，並稱“田穀十老”。