長生成仙是道教徒修行的基本目標，它既是道士最關切的問題，也是道教的最大魅力所在，曆來是道教文化的中心內容。長生有道，亦須有術。所謂長生之道即長生修煉的根本理論或基本原則，所謂長生之術即煉養生命的具體方法或實際操作技術。修養長生，既涉及人的精神及心理因素，即所謂心、性、神，也涉及人的生理因素，即所謂形、氣、精。如何處理道與術、性與命的關係，道教的不同時期、不同道派各有不同的理解和側重。對此，樓觀道在其不同發展階段的理解和運用也有差異，但堅持道本術末、先性後命，則是樓觀道的基本宗旨，這是樓觀道的又一重要宗派特征。
一 長生之道是道教文化的中心內容
【一）古代先民對健康長壽的關切和追求
道教者仙道，“仙道貴生”，自漢魏間道教形成開始，長生不死、肉體成仙就是道教教義的中心內容，是道教區別於儒學和佛教的顯著標誌。道教的長生觀念，並非道士無緣無故而突發的奇思異想，而是深深植根於人類對自身健康長壽的關切之中，淵源於中國古代先民的福、壽、康、寧觀念。
“死生亦大矣”（《莊子·德充符》），生死問題是自從人類產生以來就經常思考和關心的重大問題之一。麵對生死，人類常難免從感情的和理智的兩方麵去對待。從理智一麵看，天下萬物有始者必有終，生物和人有生必有死，這是自然界的普遍規律，也是人類的自然生理規律，誰也無法避免和例外。正如天有陰晴寒暑，草木有盛衰榮枯，人也有生老病死。新陳代謝，自然之常。對此，先秦時期的賢哲早已有清醒的認識。但在感情一麵，人類總是希望身體健康，心情愉快，盡量長壽，無論於己於人，疾病、死亡總是令人痛苦的事，避免疾病、推遲死期是絕大多數人在通常情況下的普遍心理。這種情和理的矛盾和衝突，多數人是難以避免的。正是從這種矛盾中，產生了中國古代先民的福、壽、康、寧觀念。早在30（M〕多年前，《尚書·洪範》就提出了“五福”、“六極”的觀念。“五福：一曰壽，二曰富，三日康寧，四曰枚好德，五曰考終命。”以壽為五福之首，康寧即生活得幸福、健康、安寧，考終命即長壽善終，健康長壽是幸福的主要內容。“六極：一曰凶短折，二曰疾，三日憂，四曰貧，五曰惡，六日弱。”以早死、凶死、疾病為天對人的主要懲罰表現。《尚書》的五福、六極觀念十分樸素而實際，它反映了夏商以來中國先民對人生幸福的基本理解，表現了先民們對健康長壽的關切和追求。繼《尚書》之後，先秦思想家將人生幸福同人類的社會生活環境、理想社會和理想人格聯係起來，使之有了更為豐富的內容。如上古逸人鑿井而飲、鼓腹而歌的古樸追求；孔孟的老者安之，少者懷之，老有所終，少有所養；老莊的無為而治，寡欲不爭；墨子的兼愛兼利、損已利人等，都包含著他們對人生幸福的理解和追求。秦漢以後，“大同”、“太平”的理想社會觀念也具有這種意義。在文學之士的詩詞歌賦中，對人生幸福的關切表現得尤為集中突出，對人命修短、人生禍福、生老病死的感啃是其中最重要的主題之一。但無論哲人或文士，其思想深處都蘊藏著對人的長壽、健康、安樂的關切之情，保留了《尚書》的福、壽、康、寧觀念。特別是戰國、秦漢之際，兵戈不息，戰亂不已，“福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避”（《莊子·人間世》）。一般下層百姓輾轉呻吟於戰亂之中，避禍無門。而在當時的知識分子中則出現了許多“避世之人”和“隱君子”，即（莊子 ·刻意》中所謂“山穀之士、養形之人”。他們“仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”（《莊子 ·大宗師》），或棲隱於山岩幽穀之中，覓不死之藥，‘養氣修命。即使是那些帝王、貴族和官僚，在其殺伐征戰、爭權奪利之餘，也深感生死禍福無常，空虛畏懼，轉而追求長生不死。從戰國到秦漢時期，不少君主、帝王屢召方術之士，尋找神仙，合煉丹藥，建蘸設齋，祈神賜福。中國古代的神仙觀念和長生不死的追求，就是在這個時期進人第一個高潮的。
總之，道教長生、養生的教義，根源於人類對健康長壽的普遍關切之中，但長生不死、肉體成仙的觀念，合煉不死方藥的狂熱活動，則是在特殊的曆史條件下出現的，而且與封建帝王的大力提倡有密切的關係。
《二）道教長生觀念的形成及其實質
長生觀念雖來源於人類對健康長壽的普遍關切，但在一般人那裏，這種關切多屬一種本能心理和自發感情，而在道教文化中，長生卻成了一種自覺、係統的基本教義。
曆代道書無不明確宣布，樂生惡死是人的本性，它們認為道教的長生不死教義正是適應人的這一本性而提出的。《太平經》雲：“今是習俗禮義者，但偽行耳，非其真也。天下人乃俱受天地之性，五行為藏，四時為氣，亦合陰陽，以傳其類，俱樂生而惡死，悉皆飲食以養其體，好善而惡惡，無有異也。”認為人們實行禮義是虛偽的，隻有“樂生惡死”才是人的真實本性。正是從對人性的這一認識出發，《太平經》提出了道教的根本教義：“夫壽命，天之重寶也。”“要當重生，生為第一。”認為人的自然生命是最寶貴的，道教應以重生命為第一教義。（太平經》所提出的這一觀點，一直為後世道書所堅持。《老子想爾注》也說：“道設生以賞善，設死以威惡。死是人之所畏也，仙王士與俗人同知畏死樂生，但所行異耳。”“欲求仙壽天福，要在信道，守戒守信’，不為貳過。”既然神仙、道士和俗人都樂於長壽，畏懼死亡，道教就可以利用人們的這一心理宣傳教義，勸人們行善去惡，信道守戒。《老子想爾注》又說：“不知長生之道，乃屍行耳。”認為不知長生之道的人等於行屍走肉，是最愚蠢的人，明確將長生之道作為道教的根本教義和最終目的。
對長生之道同人們樂生惡死心理的內在聯係，葛洪在《抱樸子》中論述得最為直接了當而且淋漓盡致。他說：“夫園首含氣，孰不樂生而畏死哉？”（（勤求》）至於人為什麼會樂生畏死，葛洪說：“古人有言日：生之於我，利亦大矣。”（（勤求》）“凡人之所汲汲者，勢利嗜欲也。苟我身之不全，雖高官重權，金玉成山，妍豔萬計，非我有也。”“篤而論之，求長生者，正惜今日之所欲耳。”（《對俗）人之所以追求長生，不過是為了長久享受今日所享受的各種利益和欲望，如果身體一旦死去，生前所得到的“高官重權，金玉成山”和上萬個美女也都“非我有也”，還會有什麼價值。“夫逝者無反期，既朽無生理”（《至理》），死人無法複活，成了一堆朽骨，還談什麼人欲享受！出於對人性的這種理解，葛洪進而提出，“長生之道，道之至也。”（（黃白）“天地之大德日生，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。”（《勤求》）“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不老不死為貴耳。”（《至理》）反複強調長生之道最寶貴、最重要、最神秘，是“道之至”，無非是說，長生之道是道教諸教義中的第一義，是道教文化的根本和中心內容。
葛洪以後，唐宋明清各代高道對“長生”的具體含義的理解雖然有所變化，對長生之術即修煉方法的運用雖各有差異，但並沒有拋棄“長生”這個理論旗號，仍以長生標宗，以人生大事唯生死立論。唐司馬承禎說：“神仙之道，以長生為本。”（《天隱子》）《鍾呂傳道集》雲：“嫌者病，而好道之人求無病而長安；怕者死，而好道之人欲不死而長生。”北宋張伯端也說：“既有心，要終始，人生大事唯生死。”“故《道德》、《陰符》之教得以盛行於世者，蓋人悅其生也。”（《悟真篇》）自覺的意識到道教文化之所以“盛行於世”，是因為它宣揚長生之道，長生之道之所以對社會有極大魅力，是因為人有厭惡疾病、畏懼死亡的心理。如果放棄了長生之道這個旗號，道教就不成其為道教，也就失去了它的吸收力。
但是，道教將人的本性歸結為“樂生惡死”、“樂生畏死”，進而以長生不死為人生的根本目標和追求，並由此將長生之道確定為道教文化的根本和中心，這無疑是將一個極為複雜的問題人為的簡單化、極端化了，而且其中含有不少誇張、歪曲的成分。
生死問題、人生價值和人生理想問題，是一個極為複雜的問題，其中包含著社會曆史問題、倫理道德問題、自然生命問題等多種因素，它並不是一個單純的自然生命問題，道教特別是《太平經》和葛洪把它簡單地歸結為人有樂生畏死的本性、有追求長生不死的願望，實際上是將這個複雜問題看的太簡單了。即以中國古代傳統文化而論，儒、道、佛各家對這個問題的理解和解決方法就有極大分歧。
從比較的意義上看，若首先著眼於差異，儒、道、佛的生死觀念實際上各不相同，簡言之，道教求“長生”，而佛教主“無生”，儒家則主張“珍生”。對佛、道兩家生死觀的分歧，古人早已有明白論述。葛玄說：“道主生，佛主死”（甄彎《笑道論》引葛玄《老子序》）《三破論》雲：“道家之教，妙在精思得一，而無死人聖。佛家之化，妙在三味通禪，無生可冀，故名死為泥丸。”顧歡《夷夏論》也說：“泥丸仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。”總之，道教之人認為道教之生死觀宗旨是“無死”即長生，佛教的宗旨是“無生”。對於道書的這種看法，佛教僧人基本同意，並無異詞。釋道安《二教論》雲：“佛法以有生為空幻，故忘身以濟物，道法以存身為真實，故服藥以養生。”釋法琳（辨正論》也說：“老君垂訓，開不生不死之長生；釋迎設教，示不生不滅之永滅。”也以不死之“長生”和忘身之“永滅”為佛道生死觀區別的標誌。
佛道兩家之所以一貴長生，一主無生，根源於他們對人生價值及如何求得“解脫”的不同理解。佛教主無生，是因為它對現實人生采取了否定的態度。佛教的基本理論是所謂“三法印”：諸法無我，諸行無常，涅槳寂靜。諸法無我者，萬物無自性，即沒有自己的真實本質，不過是虛幻假相。諸行無常者，萬物與人旋生旋滅無常性，生死變化都是假相，人生行為都是幻相。無自性故謂之空，無常性故謂之幻。涅架寂靜者，隻有佛性本體才是唯一真實，佛法智慧才是唯一真實的智慧，世人隻有用佛性智慧悟解萬物皆空、萬相俱幻的道理，破除對幻想的執著和追求，才能求得徹底解脫，進人最高境界（涅桑寂靜）。以這種理論為指導，佛教將現實社會人生視為苦海和罪業之場。晉釋慧遠對此有較通俗的論述：“泥丸不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。”（《沙門不敬王者論》）《大乘義章》卷十八也說：“滅諸煩Vic故，無生死故，名之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。”既然萬事萬物都是虛幻，人生在世一切行為都是罪業苦海，所以隻有徹底否定、永遠離開現實社會和人生，人才能得到徹底解脫。多數佛書將“涅架”通俗地解釋為肉體死亡，就出於這種原因。但佛教教理的本意是，削發出家使人身離開了現實社會的罪苦之場，是解脫的第一步。隻有肉身寂滅（死亡）才能使精神得到徹底解脫，斷生死才能斷滅一切煩惱。無生、斷滅、寂靜、涅架在佛法中是相通的。
道教的長生觀念在理論上來源於老子的道論。老子認為道是萬物之母、宇宙本根，萬物有始有終，是有限的，道無始無終，是無限的。將這種宇宙觀運用於人生，老子認為，道自然無為，人應當無欲、無為、不爭，如果多欲、有為、爭奪，就違背了道的法則，“不道早已”，是自求早死。若遵循道的法則，才是“長生久視之道”。而老子此處所言“長生久視之道”，主要是指人對自然、社會人生的一種理解和態度，是一種哲理，並無“長生不死”之意。莊子麵對戰國“無道之世”，進一步突出了隱遁避世思想，並以誇張的手法加以說明，故有真人、至人以至於神人與天地同久、與大道共生，“千歲厭世，去而上仙”（《天地》）之語。但莊子又說：“古之真人，不知說（悅）、生，不知惡死”（《大宗師》），“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。”（同上）甚至以生為ot贅，以死為懸解，可見莊子本意並非追求長生不死，不過主張處於亂世要善於全身養性而已。戰國秦漢的神仙方術之士借用老莊關於“長生久視”的觀點和全身養性的論述予以引伸，適應人們對健康長壽的普遍關切之情，迎合封建君主貴族期望肉體不死的奢望，在中國古代掀起了第一場求仙合藥的熱潮。《太平經》、《老子想爾注》、《周易參同契》及《抱樸子》等早期道書，因為受神仙方術之士的影晌，其製作時代的社會背景又多為動亂之世，所以就承襲了戰國秦漢時期神仙方術之士求仙合藥貴長生的思想，形成了早期道教長生之道的基本教義。
長生之道的教義使道教的神仙觀念同佛教對佛的觀念產生了重大差別。佛有三身：法身、報身、應身或法身、受用身、變化身。佛的形體、肉身和精神、靈性是分離的，並且有重視精神靈性（法身）輕視肉體的傾向。基督教的上帝也有三位一體之說（聖父、聖子、聖靈或上帝、耶穌、聖靈）。佛的法身及基督教的聖靈都是離開肉體獨立存在的。“失去肉體的精神二上帝。”（《列寧全集》第38卷第69頁）但是，中國道教的神仙卻是形神合一的，隻有形體不壞、肉身不死、“形神俱妙”者才能稱為神仙，那些肉體死亡、靈魂存在的在道教中不稱神仙，而稱為“鬼”。《抱樸子·論仙》雲：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不人，雖久視不死，而舊身不改。”肉體不死是道教神仙的根本標誌。這種長生觀念證明，道教最重視的是人生的自然生命價值，佛教所追求的是人生的精神解脫。
與佛道不同，儒家主張“珍生”，認為人生的真正價值不在於肉體生命的延長，而在於人生的社會價值和道德價值。孔孟繼承前人“三不朽”（“其上有立德，其次有立功，其次有立言，’）的人生價值觀念，主張“人能弘道”，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，隻有生前對社會作出重大貢獻，生命才有意義。在人生的各種價值中，儒家最重視道德價值，“君子義以為上”，“君子去仁，惡乎成名。”當自然生命的保存延長同行道、行仁、行義發生矛盾時，應當毫不猶豫地以身殉道，“無求生以害仁，有殺身以成仁”。如果生命與仁義“二者不可兼得，舍生而取義者也”。因此，“朝聞道，夕死可也”。在麵臨非常情況時，“誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”，不惜以犧牲生命來維護人格尊嚴。
總之，生死觀是人生一大問題，又是一個極複雜的問題。中國古代的儒、道、佛麵對生死問題表現出不同的理解和追求，今人也是如此。佛教主“無生”，將現實社會人生看作苦海罪業之場，追求彼岸世界中的精神解脫，無乃過於悲觀消極。儒家主“珍生”，強調人生的社會價值和道德價值，相比之下，比較現實和積極，但也有將人生價值簡單化的成分。道教求“長生”，突出了人體自然生命的保存、延長的意義，以“長生”為根本教義，自有其合理的一麵，但人生價值豈可盡歸於“長生”一義，社會人生的複雜問題豈是“長生之道”’叮以完全解決得了的。
（三）長生修煉所涉及的墓本問題及道教修煉方法的曆史演變
道教既求長生，必然重視養生。長生有道，養生有術，長生之道和養生之術是道教文化的中心內容。所謂長生之道，即人為什麼能夠長生的根本理論，及如何求得長生的基本原則。道教認為，常人的生命有限，道則無始無終，人如果能修之以道，則可以達到身與道合，神與道冥，形神俱與道契合，則可長生不死。這是道教長生修煉的根本理論和指導原則。所謂養生之術，即煉養身心性命的具體方法和實際操作技術。在道教經籍中，養生術所占篇章最多，數量最大。如以《道藏》三洞、四輔、十二部的體例分類，“本文”、“玉訣”、“靈圖”類多是長生之道，“方法”、“眾術”類全是養生之術，“戒律”、“威儀”、“讚頌”、“章表”、“神符”多言科儀戒律，但也涉及養生之術，“譜錄”、“記傳”屬於道史，但也記錄了曆代仙真人物所運用的各種修煉方法。
道教養生之術雖謂“雜而多端”，但如果從今天的觀點看，大體上涉及以下四個方麵的間題。一是自然界和人體生命的關係。道教認為，自然界的日月星辰、陰陽寒署、晝夜四時是人體生命的外部條件，人體的生命過程和自然界有著密切的聯係。道教養生術中有所謂吐納術，采天地正氣、日月精華，在內丹修煉中重視隨著晝夜四時的變化調節和控製“火候”，順陰陽之道等。都含有將自然界和人體生命視為一個有機聯係的整體的意義。二是藥物和養生的關係。道教服用的藥物有草木藥物、動物甲骨髒器和經過燒煉的所謂金丹玉液三大類，認為藥物可以強身、祛邪、去病，長期服用可以長生不老。上述兩種關係，後世的內丹學通稱內外關係，自然界及藥物為外，人體自身為內。對於社會環境和人體生命的關係，道書涉及較少。三是生理因素和心理、精神因素的關係。道教養生術先後探討過形神、身心、神與氣、性與命等各種關係，凡言身、形、氣、精、命者，多指人體生理因素或生理機能，凡言心、神、性者主要指人體的心理因素或精神活動，道教的心、神、性兼有今人所謂心理、感情、意誌、智慧及認識活動、道德等多種含義。四是宗教修行和養生的關係。道教認為，誦經禮神、設齋建釀、功德善行等宗教修行也有益於人的性命，它可以使人心誌專一、精神寧靜，甚至可以與神仙達到心靈交流，得到神的護佑，消災解厄。因此，道教經常將宗教修行作為養生術的一個必要組成部分和重要手段。道教養生術所涉及的上述四方麵的問題，除了宗教修行同養生的關係外，大都是古代哲學、醫藥學所同樣涉及的基本間題，因此，古代的醫藥學和道教的養生術存在著密切的而又複雜的關係。一方麵，道教的養生術吸收和運用了古代醫藥學的許多具體方法和內容，另一方麵，中國古代的醫藥學也受到道教養生術的影響。
在道教的不同曆史階段和不同宗派中，由於對養生術所涉及的上述各種關係的具體理解不同，對各種養生術的運用各有側重，由此形成了道教修煉方法的複雜演變過程。道教修煉方法的曆史演變，總體上似乎可以大分為三個時期。
第一，漢魏之際的諸術雜出時期。早在戰國和秦漢時期，神仙方術之士就提出了許多長生成仙的方法和途徑，當時的醫藥學也得到了長足發展，產生了不少醫藥學名著。漢魏之際的早期道書對它們予以綜合吸收，形成了早期道教的養生之術。這個時期道教養生術的主要特征是諸術雜出，幾斤世的絕大多數具體修煉方法在這個時期差不多都已經提出，；a卻又雜而無統，沒有形成一定的係統，也沒有主次之分。早期道教的第一部主要經典《太平經》以順天、奉道、守戒為道人修煉長生的基本原則，其具體養生方術據《三洞珠囊》卷三記載有二十四種：“一者真記諦，冥諸憶；二者仙忌詳存無忘；三者采飛根，吞日精；四者服開明靈符；五者服月華；六者服陰生符；七者拘三魂；八者製七魄；九者佩皇象符；十者服華丹；十一者服黃水；十二者服回水；十三者食a剛；十四者食風腦；十五者食鬆梨；十六者食李棗；十七者服水湯；十八者鎮白銀紫金；十九者服雲腆；二十者作白銀紫金；二十一者作鎮；二十二者食竹筍；二十三者食鴻脯；二十四者佩五神符。”這二十四種養生術對後世影響較大者有食草木方、食生物方、服不死丹藥、合煉丹藥、服日月精華、佩符吞字、服神水、祝咒、禁忌和厭勝等，而在（太平經》其他篇目中還有守一、守三寶、三一法、調神、思神、正神、還神、守戒、齋戒、解承負等方法。對後世也有很大影響。但是，東漢時期的道書對各種方術僅予以雜錄並陳，並未予以整理和分類，未成係統，也沒有形成某類方術占主導地位的傾向。唯東漢桓帝時魏伯陽著《周易參同契》，融《周易》、黃老、爐火於一體，既重言黃白燒煉，又主張“引內養性”，養生之術才略具係統。但由於書中多用恍惚之詞和借喻類比方法，終於使人難得真解，引發了後世的內外丹之爭。
第二，兩晉南北朝至隋唐的外丹術時期。兩晉南北朝時期，隨著道教組織的整頓、經戒科儀的整理，及長生術的長期積累、道教的修煉方法也漸次係統化，並形成了以黃白燒煉為標誌的外丹術占主導地位的傾向。具體地講，這個時期的南北道教各派修煉方法各有側重。以葛洪為代表的丹鼎派認為金丹大藥是仙道之極，長生之本，最重視合煉金丹玉液和爐火。上清派以存神服氣為主，兼重誦經，輕視齋醛符篆，貶斥房中術。龍虎山係最重視齋蘸科儀，符篆祝咒，兼用符水為人治病。靈寶派則兼用上清派和龍虎山係的修煉方法。北方的新天師道“專以禮度為首，而加之以服食閉煉”。樓觀派一方麵融合南北道法，但又表現了輕黃白、斥房中、重清修的傾向。但若從總體上看，以葛洪為代表的丹鼎派在當時影響最大，成為當時長生之道的主流。丹鼎派的代表性著作是《抱樸子·內篇》，它所提出的以下三個觀點在當時影響甚大。一是強調長生修煉的根本目際是形神俱全，實質上則以“練形為上”。葛洪論形神關係說：“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也，形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。”（《至理》）形體是精神的宅舍和堤壩，形體一壞，精神也就無存留之地了。因此，修長生者必須“令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也”。（《極言》）陶弘景也主張形神合一為長生之術的根本目標，他說：“凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物，形神若離，則是靈是鬼。”他認為長生修煉就好像用火燒陶器。“火力既足，表裏堅固，河水可盡，此形無滅。”（《答朝士訪仙佛兩法體相書》）實質上最重視的是形體堅固，肉身不死。因此，南朝劉宋顏延之以“練形為上”四字概括兩晉南北朝的道教修煉宗旨，“為道者，蓋流出於仙法，故以練形為上。崇佛者，本在於神教，故以治心為先。”（《庭浩》）以“練形為上”是外丹術的第一個宗旨。二是強調金丹是“長生之本”，“仙道之極”。葛洪說：“餘考覽養性之書，鴻集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。”（《金丹》）“九丹金液，最是仙主”，“金丹為長生之本”。“服金者壽如金，服玉者壽如玉也。”（《仙藥》）葛洪在《抱樸子》中詳細記載了幾十種金丹玉液的名稱、燒煉方法、服食方法及燒煉時必須禁忌的事項，既是對前代合煉丹藥方法的總結，又對當時和後世產生了巨大影響。但葛洪並不否定其他各種養生術，他主張“凡養生者，欲令多聞而體要，多見而善擇，偏修一事，不足必賴也。”“蓋藉眾術之共成長生者也。”（《微旨》）葛洪實際上主張以金丹為主、兼修眾術。三是提出了“借外養內”的方法論依據。金丹玉液是人身外之物，為什麼反而會成為長生之本、仙道之極？葛洪論證說：“夫五穀猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況於上品神藥，其益人豈不萬倍於五穀耶？·、？黃金人火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，練人形體，故能令人不老不死。此蓋假求於外物以自堅固。”（《金丹》）在魏晉南北朝及後世，屬於借外養內一類的方術甚多，如服自然藥物（動植物藥及礦石藥）、金丹玉液藥物、食氣、服天地之氣和日月精華、餐霞服露、男女合氣、以至於服神水、童便童尿、婦人乳汁經血等，葛洪的“借外養內”為此類方術提供了方法論的根據。隋唐時期，外丹術仍是道教修煉方術的主流，黃白燒煉、服食丹藥之風更盛。