至於從“事實”再上升為“規律性認識”(從感性認識到理性認識)，再用“規律性認識”來檢驗真理(其實有了規律性認識，真理也就用不著檢驗了，如果要檢驗，也隻能是檢驗命題的語言形式是否準確表達出了自己的規律性認識，而這一點，顯然還遠遠沒有進入偉大領袖的視野；再說，當還沒有想到語言表達中的問題時，就說自己已經有了對事物的規律性認識，這也無法讓人信服)，用毛澤東自己的話來說，就是這裏談的隻是辯證唯物主義的認識論。
問題在於，“實踐”這一概念所要突出，或者說實踐所能檢驗的，並不是一個認識論(是否有了規律性認識)的問題，而是“踐行”(英語practice的基本含義也是應用、實習、實施的意思)這一“行”中的“動機”與“後果”的問題，它所要問的是行為在何種意義上才合其目的，才能被稱為道德。
這樣一說，前麵的自相矛盾(有了規律性認識，真理也就用不著檢驗了)就自然消失了，因為人的行為都是有想法的，想法即意誌；說一個人的行為是道德的或是不道德的，到底是就意誌的良善，還是就行為的後果，這才是一個真正需要“實踐加以檢驗”的問題；就堅持“意誌的良善”或“善良的意誌”而言，代表人物是康德，下麵還要細分；就著眼於“行為的後果”而言，當然總體上說是一種功利主義的道德態度，但下麵要細分的地方還很多，因為道德判斷畢竟不同於事態判斷，不能用“好”(有利、有效)和“壞”(無利、無效)一言以概之，而且無論我們是著眼於動機還是看重於後果，這裏都隻是對“行為”的判斷，並不一定就直接囊括為對“人”的判斷。這方麵的教訓極多，這裏就不一一列舉了。
不管怎麼說，“實踐”這個詞所強調的都是行為之前的“思想”；所以“思想”並非客觀外界的反映，而是人預先就有了的“想法”、“動機”、“意誌”、“欲望”，總之是一種“實踐能力”，或者理解為一種能把“想法”付諸實踐的能力。阿倫特特別指出，所謂的政治自由，就不是指“我欲”(I灢will)，而是指“我能”(I灢can)，因此政治自由必須以某種權力與自由結合的方式來理解和建構。人就是具有了這種實踐能力的動物，人所要爭取的政治自由就是“我能”怎樣。苗力田老先生在為康德的《道德形而上學原理》所寫的《代序·德行就是力量》中說，英語中的Virtue(德性)是從拉丁語Virtus派生的。Vir意為男子，所以Virtus就是力量和丈夫氣概。在康德製定自己的德性論的時候，完全意識到西方哲學的這個傳統。他指出，在德語中德行(Tu灢gend)來自taugen有能力。因此，德性就是力量，就是堅強；缺德(Untugend)和軟弱是同義語。這一點，在後來的尼采哲學那裏顯然被有意誇大了。
於是，人心中先有的、需要實踐來加以檢驗的想法、思想，並不僅僅隻是《實踐論》中所說的“直接經驗”或“感覺經驗”，更不是“規律性認識”，而是與某種假想性的“是否可行”(這就涉及“是否對”與“是否有利”的不同向度)的預設有關；這種“預設”所涉及的也不僅僅隻是現象界或知性領域裏的真理，而是滲透到倫理學、法哲學、國家理論和宗教意識之中，滲透到人生的各個方麵的信念。在這一意義上，我們可以說和“實踐”這一概念相關的除了理性所預設的“真理”，即海德格爾所謂的“存在”外，與我們的日常生活更密切的應該是“善”，是與對“善”的判斷密不可分的“行為”或“行動”。當一個人在其生存中真正領悟到個人的選擇與判斷的困惑，意識到這種困惑主要源於群體的道德秩序與個人的衝突，並對“講理”、“欺騙”、“蒙蔽”乃至苦難、死亡的本質有了更切近的體會時，人就會明白在人的生存意義上的“真理”永遠與倫理和政治密不可分。也正是在人的倫理和政治生活中，“真理”才真正具有了“排他性”和意識形態的特征。在人的日常生活的實踐活動中，人基本上是被這種意義上的“真理”挾裹而去的。
康德在《道德形而上學原理》中一開始所談的也是“通俗的道德概念”
(也可以近似地理解為“流俗的道德概念”)，但“通俗的道德概念”與海德格爾所謂的“流俗的真理概念”的最大的不同，就在於“通俗的道德概念”在這裏不帶任何貶義，因為有關“義務”、“責任”這些“通俗的道德概念”，“不需教導，隻要解釋就行”，“用不著多大聰明，我就會知道做什麼事情，我的意誌才在道德上成為善的”。因為如上所說，它實際上就是一種信念。
中國古代哲學所講的“知”與“行”的關係，就講的是“道”與“德”
的關係：孔子說“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”，這裏的“道”指的就是行為的準則，“德”則是這一準則在具體行為中的體現；“道”屬於“知”，“德”歸於“行”。我們所講的“實踐”，其實也包含這兩層含義，一層是理論的、引導的，與“真理”的“存在”有關，一層是踐行的、體現的，與行為的動機與目的有關；前者在康德那裏被稱為“規整性的原則”(regulativeprinciple)，後者為“構成性的原則”(constitutiveprin灢ciple)；前者屬於“理性”，後者歸於“知性”；前者是處於純粹狀態中的理性，對知性的追求有著規範、限製之意，後者則依據經驗原則為作為構造者的人的知性敞開了構造各種法則的可能。
我們都知道，在康德那裏，“理性”提供了“設定”的理由，上帝、自在之物、自由意誌之所以需要“設定”，最根本的還是出於道德實踐的需要：“所以自由是一個理性觀念……即使我們永遠不能知道自由是如何可能的……然而從實踐目標看來，自由是理性可能用於我們行為的唯一可行的小徑”。
同一個理性在認識上是按照法則(主要是因果關係)去把握自然與社會(人不僅為自然界立法，也為社會立法，因為這種“法”隻是一種“構成”)，在實踐中是按照另一種法則(意誌自由)去行動(說是為自己立法，但這裏的“法”並非自己所構成，而是來自上帝，所以康德反複說，隻要講道德，就離不了宗教)，後者顯然更為根本；如果說前一個“立法”強調的是認識的客觀性的話，後一個“立法”則涉及人生態度、生活方式、行為準則。我們中國人所理解的哲學或在理性上所必須設定的“道”，主要是就這後一方麵的意義而言的。所謂信仰的缺失，也就可以理解為“天道遠，人道邇”或康德意義上的理性的缺失，倫理與政治生活中“真理”的缺失。根本就沒有了真理的信念，還要用實踐去加以檢驗，這不是一個很滑稽的現象嗎？現實與理論的雙重滑稽(原諒我找不到更恰當的詞語了，這是一種交織著血與淚、恐懼與戰栗的滑稽)，這從三十年前改革開放一起步就已貫穿於我們生活的全部。
現在就可以進入我們的第二個問題了：什麼是我們這個時代的根本特征？
如何認識我們的時代？這裏有兩條思想的進路：一條是自然科學的研究方法，也就是尋找原因：改革開放的原因、社會變化的原因、目前現狀的種種外在與內在的原因等等；但這裏有一個共同的前提，就是已知了結果，然後再用原因說明結果。結果是怎麼知道的？有人會說是通過經驗歸納出來的。但作為一個常識，我們已經知道了如果沒有一個概念框架，我們也就不可能對我們的經驗進行任何歸納整理。概念框架是從哪裏來的？這就又涉及唯心論或先驗論的問題。我們可以先不去討論這個問題，隻把注意力集中在對現實生活的直接感受上。現象學所講的“回到事物本身”，就講的是要回到自己本真的、原初的、直接呈現於意識中的經驗上來。
於是這裏就有了一個矛盾：沒有概念框架，我們就無法整理自己的經驗，那麼所謂本真的、原初的經驗又指的是什麼呢？
正是這一矛盾，使我們意識到我們這個時代的一個最為顯著的特征就是，我們的概念框架已經失效了，或者說，我們已經無法用原有的概念係統來表述、整理現有的經驗，我們發現它們二者之間存在著巨大的裂痕；所謂世界的陌生化，所謂這個世界的變化之快，已遠遠超出了我們的想象，大概都指的是這個意思。
直接就用“世界”這個詞過於抽象，還是先理解為“環境”好。
“什麼是環境？環境就是一個被認知的世界。它是每種動物內在化的環境的一部分。所有動物都是借助於環境幫助往來於這個世界中，這正如拉姆所說，如果某一種動物與那兒的存在不夠協調一致，這種動物就會滅種。諾貝爾獎獲得者F·雅克布(Jacob)曾對此作過一係列精彩的講座，後來變成一部很有意思的書《可能與現實》，這部書談到如果一種動物內在化世界模式與外部世界不一致的時候會發生什麼：它隻能滅亡。”