既然如此，為什麼要“反對形而上學”的“思維方式”？恩格斯明確地提出：“常識在日常應用的範圍內雖然是極可尊敬的東西，但它一跨入廣闊的研究領域，就會碰到極為驚人的變故。”[11]在這裏，恩格斯明確地以“活動範圍”和“研究領域”的區分，向我們提示了“形而上學”這種“思維方式”的合理性與局限性。接著，恩格斯就具體地指出：“形而上學的思維方式，雖然在依對象的性質而展開的各個領域中是合理的，甚至必要的，可是它每一次遲早都要達到一個界限，一超過這個界限，它就會變成片麵的、狹隘的、抽象的，並且陷入無法解決的矛盾，因為它看到一個一個的事物，忘記它們互相間的聯係；看到它們的存在，忘記它們的生成和消逝；看到它們的靜止，忘記它們的運動；因為它隻見樹木，不見森林。”[12]
對此，隻要我們不隻是“生活”，而且對“生活”進行“思考”，或者說對“生活”進行“反思”，也就是使“生活”進入“研究領域”，我們立刻就會發現，那種“形而上學”的“思維方式”就會像恩格斯所說的那樣“遇到最驚人的變故”：是非、好壞、善惡、美醜、福禍、榮辱，是否可以做出“非此即彼”的判斷？“小我”與“大我”、“局部”與“整體”、“暫時”與“長遠”、“理想”與“現實”，是否能夠“涇渭分明”地分開？反思“生活”，我們就會發現，“天上的太陽”與“水中的月亮”誰亮，“山上的大樹”與“山下的小樹”誰大，“心中的戀人”與“心外的世界”誰重要，絕不是可以“形而上學”地斷言“是就是，不是就不是”，而是“你中有我”，“我中有你”，“錯綜複雜”，“撲朔迷離”，隻能運用辯證智慧去“保持必要的張力”和“達到微妙的平衡”。辯證法植根於人類生活。
植根於人類生活的辯證法，不僅在對“生活”的反思中是不可或缺的，而且在恩格斯所說的“廣闊的研究領域”即科學研究和哲學反思中，更是具有特殊的重要意義，而且離開辯證法的科學研究和哲學反思在現代是難以為繼的。在這裏，我較為詳細地引證恩格斯的相關論述，來說明超越“形而上學”的“辯證法”的科學意義和哲學意義。
從19世紀初開始，人類的自然科學研究，正如恩格斯所概括的那樣，已經由主要是“搜集材料”的科學、關於“既成事物”的科學，發展為“整理材料”的科學、關於“過程”即“事物的發生和發展”以及“這些自然過程結合為一個偉大整體”的科學。正是針對自然科學的這種基本狀況，恩格斯提出：“現今的自然研究家，不論願意與否，都不可抗拒地被迫關心理論上的一般結論，同樣，每個從事理論研究的人也不可抗拒地被迫接受現代自然科學的成果。這裏出現了某種相輔相成現象。如果說理論家在自然科學領域中是半通，那麼今天的自然研究家在理論的領域中，在直到今天還被稱為哲學的領域中，實際上也是個半通。”[13]“經驗的自然研究已經積累了龐大數量的實證的知識材料，因而在每一研究領域中係統地和依據其內在聯係來整理這些材料，簡直成為不可推卸的工作。同樣，在各個知識領域之間確立正確的聯係，這也是不可推卸的。於是，自然科學便走上理論領域，而在這裏經驗的方法不中用了，在這裏隻有理論思維才管用。”[14]因此，恩格斯強調地指出：“一個民族要想登上科學的高峰，究竟是不能離開理論思維的。”[15]那麼，自然科學家迫切需要怎樣的“理論思維”？恩格斯明確地指出：“對於現今的自然科學來說，辯證法恰好是最重要的思維形式，因為隻有辯證法才為自然界中出現的發展過程，為各種普遍的聯係，為從一個研究領域向另一個研究領域過渡提供了模式，從而提供了說明方法。”[16]“自然研究家們自己就感覺到，這種漫不經心和雜亂無章多麼嚴重地左右著他們，並且現今流行的所謂哲學又決不可能使他們找到出路。在這裏，既然沒有別的出路，既然無法找到光明，也就隻好實行反轉，這種或那種形式上的反轉，從形而上學的思維到辯證思維的反轉。”[17]
同樣，在恩格斯看來，哲學也隻有成為“一種建立在通曉思維的曆史和成就的基礎上”的“辯證哲學”，才能成為有生命力的現代哲學。恩格斯說：“自然研究家由於靠舊形而上學的殘渣還能過日子，就使得哲學尚能苟延殘喘。隻有當自然科學和曆史科學接受了辯證法的時候，一切哲學的廢物——除了純粹的關於思維的理論以外——才會成為多餘的東西，在實證科學中消失掉。”[18]恩格斯的告誡是意味深長的。我們需要從現代科學和現代哲學的發展去理解辯證法與形而上學的對立，去理解“辯證思維”和“辯證哲學”在當代的重大價值與意義，並從而在當代的意義上去掌握作為“辯證思維”的“辯證哲學”。
第四，在對“辯證法”和“形而上學”的理解中，最為根本的問題在於，通常總是在經驗常識的意義上去理解和解釋二者的區別，這就是把“辯證法”解釋成：認為世界上一切事物都是發展、變化的，事物發展的原因在於它的內部矛盾性，而把“形而上學”解釋成：用孤立的、靜止的和片麵的觀點去看世界，把一切事物看成彼此孤立的和永久不變的，如果說到變化，也隻是限於數量的增減和位置的變更，而不承認事物的實質的變化；並且硬說一切變化的原因在於事物外部的力量的推動。這種關於“辯證法”和“形而上學”及其相互關係的通常解釋，不是把人們的思維從常識層麵上升到哲學層麵，而是把哲學層麵的理論問題下降為經驗常識問題，以致誤導人們總是停留在經驗常識中理解“辯證法”和“形而上學”。應當說，能否超越在經驗層麵上理解“辯證法”和“形而上學”及其相互關係，是在當代堅持和發展馬克思主義辯證法理論的首要問題。
為了便於對問題本身的理解，我們在這裏仍然首先討論對“形而上學”的理解。這裏的最為直接的問題是：人們能否在“感覺的確實性”上或“表象”的意義上“把一切事物看成彼此孤立的和永久不變的”？能否在“感覺的確實性”上或“表象”的意義上“不承認事物的實質的變化”？就是說，人們能否對事物之間的“聯係”和事物本身的“變化”采取“視而不見”、“聽而不聞”、“掩耳盜鈴”、“自欺欺人”的態度？我們“看見”駿馬在草原上奔馳，“看見”雄鷹在藍天下翱翔，有誰能否認駿馬與草原、雄鷹與藍天的“聯係”？有誰能否認駿馬在奔馳、雄鷹在翱翔即否認駿馬和雄鷹的“運動”和“變化”？如果有誰否認這種“聯係”和“變化”，那不是“瞪著眼睛說瞎話”嗎？同樣，有誰能否認生物從“生”到“死”的“實質的變化”？有誰能否認人的知識從“無”到“有”的“實質的變化”？對於這樣的“質變”，有誰能夠否認呢？既然如此，怎麼還會有否認“聯係”、“變化”和“發展”的“形而上學”呢？這才是值得人們深思的哲學問題。
我們還可以從相反的角度提出問題。這就是：即使我們“承認”駿馬與草原的“聯係”、雄鷹與藍天的“聯係”，並且我們“承認”駿馬在“奔馳”、雄鷹在“翱翔”，甚至我們承認駿馬和雄鷹由“生”到“死”的“質變”，我們是否就是用“辯證法”的觀點看世界？是否就是形成了“辯證法”的“思維方式”？這應當是更值得深思的問題。
似乎是針對上麵提出的問題，列寧在分析人們所熟知的古希臘哲學家芝諾的“飛矢不動”的哲學命題時，做出了兩個極其重要的論斷：其一，列寧借用黑格爾的論述，提出“芝諾從沒有想到要否認作為‘感覺的確實性’的運動”，而“問題僅僅是”“在於運動的真實性”；其二，又是針對如何理解“運動的真實性”，列寧提出，“問題不在於有沒有運動，而在於如何用概念的邏輯來表達它”[19]。
列寧的這兩個論斷是振聾發聵的。通常總是以“是否承認”運動、變化、聯係和發展為依據來區分“辯證法”和“形而上學”，似乎隻要“承認”運動、變化、聯係和發展就是“辯證法”。而列寧則針鋒相對地指出，由於無人否認作為“感覺的確實性”的運動，因而“問題不在於有沒有運動”。這樣，列寧就把經驗層麵的常識問題躍遷為超驗層麵的哲學問題。這個超驗層麵的哲學問題，就是“如何用概念的邏輯來表達”運動的問題。
上麵我們已經討論，在“感覺的確實性”的意義上，或者說在人的“感覺”、“知覺”和“表象”的意義上，誰也不可能否認事物之間的“聯係”以及事物本身的“運動”、“變化”和“發展”。因此，問題隻在於對“運動”的理解和解釋。從現象上看，“運動”就是物體在某一瞬間在一個地方，在接著而來的另一瞬間則在另一個地方。但是，這種解釋所描述的是運動的結果，而不是運動自身；它沒有指出運動的可能性，而把運動描寫成為一些靜止狀態的總和、聯結。因此，在肯定或描述運動的經驗事實的意義上，芝諾的“飛矢不動”的命題是錯誤的。然而，芝諾的錯誤，是由於他試圖從運動的本質上去理解“運動的真實性”，也就是試圖運用概念去解釋“運動”，但卻又不能以概念的辯證法去把握運動的結果，而絕不是由於他在“感覺的確實性”上否認運動，即絕不是由於他在人的“感覺”、“知覺”和“表象”的經驗層麵上否認“運動”。正因如此，列寧由對芝諾的“飛矢不動”這個命題的分析，得出了“問題不在於有沒有運動，而在於如何用概念的邏輯來表達它”的哲學論斷。這是列寧關於如何理解“辯證法”和“形而上學”及其相互關係的極為重要的哲學結論。
用概念的邏輯去表達運動，這就是辯證法問題。恩格斯指出，“運動”就是“矛盾”。“運動”是不間斷性與間斷性的統一，是事物在每一瞬間既在某一點又不在某一點，是事物存在的每一瞬間都既是它自身又不是它自身，因而“運動”就是“矛盾”。正是“矛盾”造成了“如何用概念的邏輯”表達“運動”的困難，並因此構成了辯證法與形而上學的對立。
我們可以在“感覺的確實性”上承認運動，但是我們卻難以在思維中以概念的邏輯去表達運動。這是因為，“造成困難的從來就是思維，因為思維把一個對象的實際聯結在一起的各個環節彼此區分開來”。而“如果不把不間斷的東西割斷，不使活生生的東西簡單化、粗陋化，不加以劃分，不使之僵化，那麼我們就不能想象、表達、測量、描述運動”[20]。因此，人們需要以概念層次的辯證法去把握、描述、理解和解釋事物的“聯係”、“運動”和“發展”。
在經驗的層麵上承認“聯係”、“運動”和“發展”，這當然也可以說是“辯證法”，但這隻不過是“樸素的”辯證法。正是由於這種“樸素的”辯證法無力解決概念中的矛盾，因而它在回答“運動的真實性”等“思維和存在的關係問題”時，往往又陷入“形而上學”的思維方式，即以“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話”的思維方式去理解和解釋各種問題。例如，我們能夠承認駿馬在草原上奔馳、雄鷹在藍天下翱翔，但是，當我們試圖用概念去解釋駿馬的奔馳和雄鷹的翱翔時，卻仍然是給予馬是在跑還是不跑、鷹是在飛還是不飛的“是就是，不是就不是”的回答，而難以在“肯定的理解中同時包含否定的理解”，即在“運動”與“靜止”的統一中去“表達”馬和鷹的“運動”。因此，在對辯證法的理解中，我們首先需要超越經驗層麵的常識思維方式，而躍遷到概念層麵的哲學思維方式。
從經驗層麵躍遷到哲學層麵去理解“辯證法”和“形而上學”，在最深層的理論問題上，是能否從恩格斯所概括的“哲學基本問題”即“思維和存在的關係問題”去理解“辯證法”與“形而上學”的對立。
所謂“形而上學”的思維方式，它並不是一般地否認“聯係”和“變化”，甚至也不是一般地否認“矛盾”和“發展”。它所否認的是“思維和存在”之間的矛盾，是“思維和存在”的矛盾關係的發展。“形而上學”的“思維公式”之所以是在“絕對不相容的對立中思維”，認為“是就是，不是就不是；除此之外，都是鬼話”，就是因為它不理解“思維和存在”是矛盾中的統一、發展中的統一，而把“思維和存在”看成是直接的統一、不變的統一。這應該是更值得深思的。