朱子注四書，元、明、清三代懸為功令，家誦戶習，踰七百載。清儒刻意攻朱，訓詁考據，凡朱注有失誤處，幾乎盡加糾剔。然亦有朱注已得在前，清儒存心立異，轉失在後者。若論義理闡發，則清儒斷不足以望朱子之項背。乃朱注亦有違失孔孟原旨者。並所違失，盡在大處。此因程朱與孔孟，時異代易，思想體係，本有歧異；朱子以宋儒宗師解釋先秦孔孟舊義，雖盡力彌縫，而罅隙終不能合。餘曾有程朱與孔孟一文〔一〕，粗發其緒。此文則專舉朱子論語注為例。然亦僅拈其大綱節所在，不能詳備，讀者諒之。
程朱與孔孟思想最大相異處，乃為其關於「天」與「性」之闡釋。
一
陽貨篇：
〔一〕原編者按：此篇收入中國學術思想史論叢（五）。
子曰：「性相近也，習相遠也。」
朱注：
此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣，然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於惡則惡，始相遠耳。
程子曰：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？」今按：論語僅言「性相近」，孟子始言「性善」，後儒仍多異說。宋儒始專一尊奉孟子「性善」之論，又感有說不通處，乃分別為「義理之性」與「氣質之性」以為說。朱子嘗言：「氣質之說，起於張、程，極有功於聖門，有補於後學，前此未曾說到。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。」所謂「諸子」，殆指荀子以下凡與孟子性善說持異者。然則氣質之說，亦僅於孟、荀間作調停而已。明儒自羅整菴以下，已於此氣質、義理之辨，迭有非難。王船山重於張、程兩家間細加分別。其為讀四書大全，在孟子一編中闡發孟子性善義，於程朱甚多糾彈。餘已為文條貫介紹。如此條引程子「何相近之有哉」一語，見程子意實與孔子原義相背。朱注雲「此言氣質之性」，然朱子亦非不知氣質之說起於張、程，在孔孟時實未有此分辨。今朱注雲雲，豈孔子僅知有氣質之性，不知有義理之性乎？然朱注亦有斟酌，故曰「氣質之性固有美惡之不同」，此處下「美惡」字，不下「善惡」字。性本相近，自有「習」而始分善惡。細玩朱注，仍不覺與論語原義大相違。圈下引程子語，而違異始顯。朱子一遵二程學統，遇與孔孟相異處，則力求彌縫；其跡彰著，即此條而可見。
二
又陽貨篇：
子曰：「唯上知與下愚不移。」
朱注：
此承上章而言。人之氣質，相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者。
程子曰：「人性本善，有不可移者，何也？語其性，則皆善也。語其才，則有下愚之不移。
所謂下愚有二焉，自暴、自棄也。人茍以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為；雖聖人與居，不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。然其質，非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於善，謂之下愚。然考其歸則誠愚也。」或曰：「此與上章當合為一，『子曰』二字蓋衍文耳。」今按：此處引程子語，乃以孟子說論語，而顯與論語原旨相違。論語明雲「上智與下愚不移」，程子單說下愚不移，已不合。又據孟子「自暴自棄」說之。自暴自棄既非下愚，亦非不移；故程子曰「其質非昏且愚」，又曰「雖昏愚之至，皆可漸磨而進」。然則程子語豈非針對論語原文而特加以駁正乎？惟朱注則與論語原旨不相違。
又按：朱子語類出於四書集注成書之後。讀集注又參讀語類，可見朱子意見自有依違遷移之處。語類討論此章者凡八條，茲試節錄分說如下：
性相近以氣質言，性善以理言。
性相近，喚做近，便是兩箇物事。這便是說氣質之性。若是降衷底，便是沒那相近了，箇箇都隻一般。
此兩條論「性相近」一遵程說。又曰：
人性本善，雖至惡之人，一日而能從善，則為一日之善人；夫豈有終不可移之理？當從伊川之說。
此一條論「不可移」亦遵程說。然又曰：
先生問木之：「前日所說氣質之性，理會得未？」對曰：「雖知其說，終是胸中未見得通透。兼集注『上智下愚』章先生與程子說未理會得合處。」曰：，「便是。莫要隻管求其合。
且看聖人所說之意。聖人所言各有地頭。孔子說相近至不移，便定是不移了。人之氣質，實是有如此者，如何必說道變得。所以謂之下愚。而其所以至此下愚者是怎生？這便是氣質之性。孔子說得都渾成，伊川那一段，卻隻說到七分，不說到底。孟子卻隻說得性善。其所言地頭各自不同。正如今喫茶相似，有喫得盡底，有喫得多底、少底；必要去牽合，便成穿鑿去。」此一條明說程子說不能與論語原文定相牽合，並謂孔子「說得都渾成」，伊川「隻說到七分」，顯與前引三條不同。又一條雲：
問：「集注謂氣質相近之中，又有一定而不可易者；復舉程子無不可移之說；似不合。」曰：「且看孔子說底。如今卻自有不移底人，如堯舜之不可為桀紂，桀紂之不可使為堯舜。
夫子說底隻如此。伊川卻又推其說。須知其異而不害其為同。」此一條與前一條相同，顯與前引三條異意。朱子注文與其圈外所引程子語即頗多歧異未盡合者。
當時朱子門人即多從此上發問，而朱子雲，「須知其異而不害其為同」，是即有意作彌縫也。
三
學而篇：
有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？」朱注：
本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。言君子凡事專用力於根本，根本旣立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。程子曰：「孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」或問：「孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中隻有箇仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來？然仁主於愛，愛莫大於愛親，故曰：『孝弟也者，其為仁之本與？』」今按：此條引程子，又顯與論語原義相違。論語以孝弟為「仁之本」，而程子必以孝弟為「行仁之木」。所以然者，仍以程子說「性」字與孔孟不同，牽連及此，乃亦不得同也。孟子盡心篇：
「人之所不應而知者，其良知也。所不學而能者，其良能也。孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。親親，仁也，敬長，義也。」是孟子以孝弟為人之良知良能，擴而充之，乃有仁義；則孟子實亦以孝弟為仁義之本也。孝經雲：
夫孝，德之本也。
語亦同義。斯知孝弟之為本，乃先秦儒共同義。或人問程子，謂「是由孝弟可以至仁否」，當謂由孝弟可以生出仁，乃合論語此條原旨；而程子非之，必謂「性中曷嘗有孝弟」。此語實大堪注意。即孟子言性，亦隻就其發見於人心者而指之為性耳。人心有善端，故謂之「性善」，此猶謂善者是「性」也。今程子則謂「性中隻有箇仁義禮智」，此說乃沿襲漢儒以下以五行說性，指仁、義、禮、智、信為五常，謂性中有此五者；與孟子「四端」之說大不同。孟子隻謂惻隱之心擴而充之可以為仁，故人心之有惻隱乃仁道之發端；而漢儒以下，乃說成由於性中有仁，發出端倪來而有惻隱之心。乃是先有了「仁」之性，始有人心之「惻隱」。故程子謂「仁是性，孝弟是用」。此處「性」字即所謂「性體」。然「體」「用」之別，先秦所未有，其說始自晚漢；此後佛家承用之，宋儒又承用之。故程子謂孝隻是用，隻是一種行為，或可說是一種德，卻不能說是人之「性」。因性屬「本體」，德與行則隻是本體所發現之「作用」。此乃晚漢以下之新觀念，在孔孟時未當有，則宜乎其立說之相違矣。
又按：朱注：「仁者，愛之理，心之德」，以此六字詁「仁」，其意亦全本程子。孟子曰：「仁者愛人，有禮者敬人。」此說仁是愛人之事，禮乃敬人之事。義與智亦屬事。但就宋儒言，性中不能有事，隻能有理。故宋儒既主「性即理」，又說「性中隻有仁義禮智」，遂必說成「仁者愛之理」矣。
朱子又謂「仁者心之德」。此因仁既屬性，不能如孟子徑說「仁者，人心」，故必曰「心之德」。人心本具之德屬「性」，不屬「心」。然論孟書中所有「仁」字，若一一以朱子此六字說之，必多扞格。正因雙方思想體係不同，故甚難彌縫合一。
至「本立道生」之說，朱注謂：「君子凡事專用力於根木，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。」此一節與論語原旨無大相違。惟所引程子說，謂「德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物」，此卻故意避去一「生」字，而轉依孟子改用「充大」字。蓋因「仁」既是「性體」中所固有，則不待行孝弟而始生。朱子依論語原文作注，不能避此「生」字；然既謂仁為「愛之理」，理則先在，亦不待行孝弟而始生。又「道」字與「理」字含義不同，故可曰「仁道自此生」，卻不能說「仁理自此生」。論孟多用「道」字，少用「理」字，至程朱始專一以「理」字說之，又必彌縫難合矣。則朱子此注，其依違於孔、孟、二程之間而彌縫求合之情，亦可見。
語類有關此章之討論凡七十三條。玆再摘錄數條分說之如下：
陸伯振雲：「象山以有子之說為未然。仁乃孝弟之本也。有子說：『君子務本，本立而道生』，起頭說得重卻得。『孝弟也者，其為仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩句泛說，下兩句卻說行仁當自孝弟始。所以程子雲：『謂孝弟為行仁之本則可，謂是仁之本則不可。』」又曰：
「君子務本，本立而道生」，此兩句泛說凡事是如此，與上下不相幹。下文卻言「孝弟也者」，方是應上文也。故集注著簡大凡也。
今按：此兩條顯是勉強曲解，與集注原文又不同。朱子此處謂「本立而道生」兩句乃泛說，與上下文不相幹，「孝弟也者，其為仁之本與」兩句方是應上文；豈有如此文理乎？
語類又曰：
愛親、愛兄是行仁之本，仁便是本了，上麵更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池、第三池，未有不先過第一池而能及第二、第三池者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。
又曰：
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。
又曰：
問：「『孝弟為仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」集注原文雲「本」是「根本」，與下文「本立而道生」之「生」字相聯，已得論語原旨。語類改作「終始先後」解，與注文不同。水流之喻，又是取之孟子「如火始然，如泉始達」之義，仍是不得己而曲解。
語類又曰：
「仁者愛之理」，是將仁來分作四段看。仁便是愛之理，義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁、義、禮、智之理在其中，乃所謂「心之德」。
仁、義、禮、智就論孟看，皆指行事，而宋儒必轉言其指「理」。然朱子注論語雲：「義者，事之宜」，「禮者，天理之節文」，智字則不特為加注，尚不見有大害。若語類此條，則顯見牽強。果此四字皆指理，試問何來有不仁、不義、無禮、不智之稱？不義隻是失行事之宜，豈能謂失宜之理？不智隻是遇事不能分別是非，豈能謂不合分別是非之理乎？此因程朱認仁義禮智是「性」，又謂「性即理」，乃不得不造此曲釋。
語類又曰：
或問：「仁者心之德，愛之理。」曰：「愛之理便是心之德。公且就氣上看，如春、夏、秋、冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫涼寒熱；涼與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時；惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之歛，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後麵三時都無了。此仁所以包得義、禮、智也。
明道所以言義、禮、智皆仁也。」
鄭玄以「相人偶」訓仁。今若謂仁是人羣相處之道，則義、禮、智亦莫非人羣相處之道。本此而言仁包四德，猶之可也。此處以仁、義、禮、智分屬春、夏、秋、冬四時，語類又一條又將仁、義、禮、智分屬東、西、南、北四方，青、紅、白、黑四色；故知程朱言性多有承襲漢儒陰陽五行家言，宜其與孟子言性有違隔。
語類又曰：
舉程子說雲：「性中隻有個仁、義、禮、智，何嘗有孝弟來？」說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。
朱子雖尊承二程，然於二程立說，亦非一一墨守。語類中對二程說，多有是正或非難語，彙集之當踰數百條以上。朱子注論語，遇二程語與論語原旨不合者，多依違兩可，或曲意調停；獨於本章，朱子縱謂二程「說得甚險」，又謂「自未知者觀之，其說亦異矣」，然仍一意堅守，絕無遊移之意。緣此論「性」一節，乃程朱思想大體係所關，稍有轉側，牽動甚大，故不容含糊。
四
八佾篇：
王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於憲，何謂也？」子曰：「不然。獲罪於天，無所禱也。」朱注：
天即理也，其尊無對，非奧憲之可比也。逆理則獲罪於天矣，豈媚於奧憲所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚竃，亦不可媚於奧也。
今按：此注「天即理也」四字，清儒大肆詬病。若僅謂「天尊無對，逆理則獲罪於天矣，故但當順理」雲雲，此亦無何不可。今必謂「天即理」，則當雲獲罪於天即是逆理，或逆理即是獲罪於天；然朱子亦似心知其不安，乃改下一「則」字，曰「逆理則獲罪於天矣」，則仍見「天」之不即是「理」。論語他節「天」字，朱子亦不一一以「理」字作注。又如孟子「天之降才爾殊」，豈能雲「理之降才爾殊」乎？中庸「天命之謂性」，又豈能雲「理命之謂性」乎？然此處朱子終下此一注曰「天即理也」。此非朱子之輕率處，而實是朱子之鄭重處。此等乃程朱、孔孟思想絕大歧異所在，孰是孰非，非訓詁考據之所能定也。
孔孟言「天」，莊周已改易為「自然」字，老子已改易為「道」字，易家、陰陽家又改易為「氣」字、「陰陽」字、「五行」字，魏王弼又改易為「無」字。此等轉變，就思想史言，不得謂其非有一種重大之進展。惟在萬事萬物之上既抹去了一「天」，則於萬事萬物之中，不得不推尋出一「理」。故自王弼下至郭象，即好言「理」字。佛家亦莫能自外，如竺道生亦常言此「理」字。下至宋儒，周濂溪言「無極太極」，言「陰陽五行」，此皆孔孟當時所不言，皆起孔孟之後，晚周先漢始盛言之。若求從此重回到孔孟，於是濂溪有「立人極」之說。此亦一種不得已也。橫渠謂「為天地立心，為生民立命」，此亦猶之濂溪，求於「無極太極」之外立此「人極」。二程始言「性即理」。則人與萬物同屬此自然界，同此氣質，同有一分之理，又何以自異？因此不得不於「氣質之性」之外再添上一「義理之性」，亦猶濂溪於「無極太極」外，仍須添出一「人極」也。惟「人極」終不能超於「無極太極」之外，而程子言「性即理」，亦以此「理」字兼包天、人；則朱子「天即理」之說，亦是順理成章，有非如此說之而不可之勢。於是遂發展出其理氣論，理在氣之中，又必認其當在氣之先。故「天即理也」一語，實自孔孟以下，在思想史上經歷了無數曲折波瀾，而始成立此一語者。此乃一包涵總括語，經千錘百鍊而來。清儒輕肆譏彈，亦僅見其為短識淺見而已。然程朱與孔孟在思想大體係上之歧趨，則正由此而顯。
程朱言「性即理」、「天即理」，著重此一「理」字，萬物不在理外，於是又言「格物窮理」；其本意則為「立人極」，而必取徑於格物。然所格者，乃物之氣質乎？抑物之義理乎？又豈在氣質之外，別有一番義理存在乎？抑且格物有不勝格之勢，而人極之立則不可待。無怪象山視朱子為「支離」矣。象山不喜濂溪言「無極」，又不喜朱子之從事於「格物」，乃主回到孟子，而主張「心即理」。然言「心即理」，終嫌單薄。陽明承之，又說到：「人的良知，就是草木瓦石的良知。草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石；天地無人的良知，亦不可為天地。」如此則良知易簡，豈不仍支離流漫到天地萬物那一邊去？船山承王學之窮，又主回歸於橫渠。蓋橫渠正蒙獨於「氣」之上重提一「神」字，「窮神知化」即是「盡性知命」，似較程朱格物窮理，陸王反求之心，更為於孔孟原初本意相近。然「神」字終嫌虛，「理」字較近實，故朱子捨橫渠而取二程，亦有其抉擇。此等處極複雜，木文隻在指示程朱與孔孟相異處，不在評定其是非得失。