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為了給一個文化巨人作傳，我們十分費力地追蹤蘇軾的思想在哲學、史學、政治、文藝各領域的行進軌跡。盡管這樣的追蹤已令我們收獲不淺，卻遠未窮盡蘇軾的世界。是的，蘇軾留下的全部文字，確實展現著一個遠為廣闊的世界，展現著整個生活著、思索著的真實人生的豐富性。分科述學是研究活動得以展開的方式，其合理性還在於，被這類科目所區界的許多領域，本來就是社會文化為人生提供的各種事業舞台，離開了這樣的舞台，人生的內涵也就無從表現。然而，分科述學畢竟有支離的傾向，如果不在其人生的整體上特著一眼，就會影響總體的判斷。蘇軾在以上各領域所取得的成績都是引人注目的，但均不能獨領風騷：論哲學，要推程朱理學的體係更為完備；論史學，司馬光、李燾畢竟以其皇皇巨著居於首席；論政治，我們更應該同情王安石的改革主張和實踐，即便在元祐黨人的心目中，蘇軾的地位之崇高也決比不上司馬光；論文藝，他在宋代自是首屈一指，並且體現了中國曆史上審美文化的一大轉折，可是，有那些迫使轉折出現的“集大成”者在前，他們確也更受推崇，比如在詩歌王國裏，蘇軾怎麼也得屈居於杜甫之下。可以說，在中國古代文化的各專門領域，人們都容易找到更具代表性的典範。然而，若就整體成就而論，像蘇軾這樣的“全才”恐怕是極少見的，其人生內涵的豐富性幾乎無與倫比。尤其重要的是，通過其文字傳達出的人生體驗、人生思考、人生境界，影響了一代又一代後繼者的人生模式的選擇和文化性格的自我設計，其深刻、鮮明的程度遠非以上各領域的代表人物所能比擬。人生問題是最大的問題，蘇軾處理人生的方式，比它的結果（即他在各領域的成就）更具有久遠的影響。後世中國文化人的心靈世界裏，無不有一個蘇東坡在。即此而言，蘇軾的意義可以與我們民族的文化性格的鑄造者孔子和莊生相匹敵，而且，由於蘇軾的出現，才基本上完成了民族文化性格的鑄造：用更超拔的人生領悟，將孔、莊兩種人生態度統一於一種人生模式。毫無疑問，蘇軾的人生模式是體現我們民族文化性格的最典型之模式。
因此，在分科述學之後，我們有必要回到人生的大問題上，研究蘇軾的人生思考。曆史上每一位思想家都曾思考人生，自覺設計其人生模式，但隻有到了宋代，即中國傳統文化的發展達到成熟階段的時代，這種思考和設計才能最典型地體現民族文化性格。是時代把典型性和成熟性帶給了蘇軾的人生思考，因為他的思考不能空無依傍地進行，而必要針對一個時代裏的人們集中思考著的命題來提出自己的見解，這命題本身就是文化發展的結果。在宋代，人生問題被提到這樣的高度：如何才能在人格上企及聖人？這個問題的求解包含著互相聯係的兩個方麵：一是在義理上求得徹底的明白，一是在修身上達到內聖的境界。在北宋時期，前者主要體現為對孔孟學說的探討，後者則體現為對孔顏人格的領會。如果說孔子是不可企及的，那麼孟子、顏子被認為是可以企及的。中唐以來的儒學複古運動已經解決了兩個問題：一是孔子賢於堯舜，一是孟子之功不在禹下，這說明時人已把思想看得高於功業。那麼，簞食瓢飲、居於陋巷而不改其樂的顏子，其高於鍾鳴鼎食的王公貴族的人格魅力，究竟何在呢？——這便是宋人的顏子學，也是他們的人生哲學中極重要的內容，甚至可以說是核心的內容。我們探討蘇軾的人生思想，也要從他的顏子學講起。
一、顏子學與“寄寓”思想
顏子——孔子最中意的學生顏回，在孔子之前結束了年輕的生命，除了《論語》記錄的一些問答和孔子對他的讚許外，既無功業彪炳於世，也無著作供後人學習。但他卻長期被尊為“亞聖”“先師”，令後世的儒者有說不盡的顏子。宋明道學抬高孟子，取代了顏子的“亞聖”地位，但顏子依然是“先師”，“顏子所好何學”依然是宋學的一個關鍵問題。距我們兩千年前的這個青年，僅僅以他的窮居自樂，就如此深刻地影響了我們的民族文化，這本身就是一個發人深省的曆史現象，它表明一個人內在的洞達和堅定是高於一切的，著述與功業固然可以不朽，但人格更其重要。
唐宋儒學複古運動的發起者韓愈，曾視顏子的窮居自樂為“哲人之細事”[1209]，不甚重視，蓋其心目中仍是欽羨於大事業大功勞甚至大官的。北宋人紛紛批判韓愈，而對顏子的“樂”進行探討。尹洙《送浮圖回光序》[1210]開始以顏“樂”對抗趨心浮圖者，暗示了顏子之“樂”是儒學內聖功夫的理想境界。我們知道，宋代儒學大致有“向內轉”的傾向，那曾經給一些不太安分的和尚、道士提供了機會，聲稱儒學隻能治外事，隻有釋道之學才能治內心，兩者理當結合起來。然而，援釋、道以入儒雖是道學的無可否認的特點，但道學作為儒學的新階段，其建立心性之學時仍應通過對儒學自身的命題的探討。宋代儒學“向內轉”的時候，是以探討顏“樂”所樂何事為命題的。胡瑗在太學裏出的試題就有《顏子所好何學論》，程頤就因為答得好，受到了賞識；周敦頤對程顥的啟發，也是教他去尋思顏子究竟憑什麼“樂”，怎樣才能體達此種人生境界；孔宗翰造了一個顏樂亭，李清臣為他寫《顏樂亭銘》，司馬光寫《顏樂亭頌》，蘇軾寫《顏樂亭詩》[1211]。這一係列活動，使顏“樂”的問題成了哲學的問題，從一般的讀書人的處窮之道，上升到了心性層次或人格的高度上來論述之。如果說，從前的儒者大多把儒學闡述為一種“名教”，使之在內聖方麵有所缺乏，令佛道得以乘虛而入的話，那麼，宋人則已發現儒家本來自有內聖的典範，就是顏子。隻要把顏子學很好地闡發出來，就不必再在治心的方麵求助於佛道了。當然，在顏子學上仍不免暗暗援入佛道，但它畢竟可以明白地被宣稱為一種儒家的學問了。
大概程顥對顏子的“樂”境體悟得最深，他不但解釋此“樂”乃是“仁者渾然與萬物同體”的聖賢氣象，而且確實獲得了一種心理體驗：由感覺天理流行，萬物生機充滿，而有胸襟灑落之趣。後來李侗就教朱熹要努力靜坐，默悟天機，去獲得此種心理體驗。應該說，這是濂溪、明道的獨得之秘，雖然不難理解，卻並不容易真正獲得這樣的身心快樂的體驗。因為這不是認識的問題，而是修養的功夫，若到達了這一境界，便真是一派溫潤粹和，所有的鄙事都不願去計較了的。看起來，程頤、朱熹可能並未獲得此種心理體驗，他們用艱深的推理來論證天命，嚴格地辨析概念，不可抑製地與別人爭論，花畢生的氣力來格物致知，但看來並不感到快樂，他們隻是從義理上闡說得更確切明白，心理體驗上則距明道尚有一間。問題就在這裏：為什麼義理上的深入闡發，反而使這種心理體驗幾乎不再可能？實際上，程顥所至之境，雖是儒者的“樂”境，但並非隻有儒者能夠獨到的。莊子就有過“獨與天地精神相往來”而超越俗世的體驗，而且，道家哲學通向此境的路徑似乎更為便捷一些。就程顥的心理體驗來說，實已彙通了儒、道，走到了這兩種哲學的最終交彙之處。但因為是講體驗而不講義理，所以一下子看不出有援道入儒的痕跡，隻說是追企顏子的“樂”境。而一旦企圖從義理上加以闡說，就必須摒落莊子哲學的成分，遠離莊子提供的直覺之路，從而就陷入困境：要是必須窮盡萬事萬物的義理才能造此“樂”境，則它便成為空標的理想之境，隻能不斷接近而永不可能達到了。朱熹當然明白這一層道理，不過他寧願背棄李侗的教導，走上程頤的格物致知之路，認為這樣更實在一些。他不止一次地指責程門弟子有濡染禪學、莊老的傾向，隻不好對程顥說什麼。當論及顏子之時，他一再強調：“顏子生平，隻是受用‘克己複禮’四個字。”“克己亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵，隻得盡力舍死向前而已，尚何問哉！”[1212]《論語》講顏子“不遷怒，不貳過”，朱熹就說：“不遷不貳，非言用功處，言顏子到此地位，有是效驗耳。若夫所以不遷不貳之功，不出於非禮勿視勿聽勿言勿動四句耳。”[1213]有人問：“顏子樂處，恐是功夫做到這地位，則私意脫落，天理洞然，有個樂處否？”朱熹答：“未到他地位，則如何便能知得他樂處？且要得就他實下功夫處做。”[1214]很顯然，他想把顏子學落實到“克己複禮”上，對於奢談“樂”境是不以為然的。當然，他也未免要談一下這個“聖人之樂”，講：“聖人之心，直是表裏精粗無不昭徹，方其有所思，都是這裏流出，所謂德盛仁熟，‘從心所欲不逾矩’，莊子所謂‘人貌而天’，蓋形骸雖是人，其實是一塊天理，又焉得而不樂？”[1215]他不許常人談論顏“樂”，要他們去做實在功夫，認為隻有聖人才談得上這“樂”。有趣的是，一旦談及此“樂”，就牽引出一個莊子來。可見，朱熹其實很明白：如果將顏“樂”描述為天人合一之境，則儒、道兩家都通向此境，在此境地上，孔顏與莊子是相通的。
顏子學當中不可避免地被援入莊子思想，其實是非常自然的，因為儒家典籍裏找不到對顏子人生境界的哲理說明，而《莊子》書中卻有。在《莊子·人間世》裏，有一大段孔、顏對話，講“心齋”的道理。所謂“心齋”，就是顏回將顏回忘掉，即“喪我”，然後就像一個童子那樣，“是之謂與天為徒”，宅心不動，靜觀萬物之化[1216]。——很顯然，“心齋”可以成為顏“樂”的哲學闡釋。程門弟子呂大臨作詩雲：“獨立孔門無一事，隻輸顏子得心齋。”這是程頤也稱賞的詩句[1217]。“心齋”明明是莊子的說法，程頤也不以為非。可見濂溪、明道的那種心理體驗，與“心齋”頗有近似之處。
不過，用“心齋”之法去體驗顏子之“樂”，以為人生的最高境界，也確有取消實踐的傾向，故朱熹情願放棄對這種心理體驗的追求，而去做格物致知的實在功夫。後來的葉適更奮起批判之，認為這是“玩物為道”，乃隱士山人所為，不足以言儒者事業[1218]。這是從道學理論上提出異議。早在南北宋之交，感受著國破家亡之痛的詩人陳與義已經大聲疾呼：“中興天子要人才，當使生擒頡利來。正待吾曹紅抹額，不須辛苦學顏回！”[1219]詩人是時代的喉舌，來自理論界的對顏“樂”哲學的清算，比詩人要晚許多。朱熹隻敢說邵雍的“樂”是“樂得大段巔蹶”[1220]，不敢顯斥濂溪、明道的“吾與點也”之意[1221]。但“顏子之樂，亦如曾點之樂”[1222]，顏子的簞食瓢飲、曾子的“風乎舞雩”、程顥的“雲淡風輕”，與邵雍的擊壤而歌，又有多大區別呢？葉適斥之為“隱士山人所以自樂”[1223]，才是真正的理論上的清算。
話說回來，北宋人論顏子，倒也並非都如程顥、呂大臨那樣隻追求心理體驗。王安石曰：
能盡仁之道，則聖人矣，然不曰仁而目之以聖者，言其化也。蓋能盡仁道則能化矣，如不能化，吾未見其能盡仁道也。顏回，次孔子者也，而孔子稱之曰“三月不違仁”而已，然則能盡仁道者非若孔子者誰乎？[1224]
他就不以顏子的窮居自樂為止境，認為顏子未“盡仁道”，因為顏子隻能自樂而不能“化”，即對世道人心不能有所作用。這倒並不是說顏子應該去做官蒞民，而是說一個真正的仁者胸中應不忘生民之病，而不以個人修養為滿足。確實，若對照範仲淹的“後天下之樂而樂”，則顏“樂”豈足道？北宋的儒者中，原有思想更為崇高，心胸更為博大者。“先憂後樂”的深刻憂患意識，使顏“樂”亦相形見其渺小。我們在討論宋儒的人生境界時，範仲淹自應是第一值得肯定的思想家。所謂顏“樂”，隻有作為這種巨大責任感的補充，即在窮居不得誌的時候仍能以道義自樂，保持節操的堅定與精神上的豁達樂觀，從而使人格走向完整，這才具有積極的意義。司馬光《顏樂亭頌》即稱此“樂”是“德之所以完”[1225]，將平居自樂與臨大事時奮不顧身相結合，才是完整的理想人格。
以上簡略交代了宋朝具有代表性的幾位思想家對顏“樂”問題發表的見解，他們借此表達了不同的人生思想。蘇軾的《顏樂亭詩》，也是借此以表達人生思想的，但相比於上麵的幾位，他的人生思想更豐富、複雜一些。先把《顏樂亭詩》[1226]抄在下麵：
天生烝民，為之鼻口。美者可嚼，芬者可嗅。美必有惡，芬必有臭。我無天遊，六鑿交鬥。騖而不返，跬步商受。偉哉先師，安此微陋。孟賁股栗，虎豹卻走。眇然其身，中亦何有。我求至樂，千載無偶。執瓢從之，忽焉在後。
這首詩讚美的雖是“先師”顏子的“至樂”，觀其義理，卻出於莊子、孟子。《孟子·公孫醜上》曾講到“不動心”，即心誌的堅定，這種內在的堅定是超過古之勇士孟賁的血氣之勇的。蘇軾所謂“孟賁股栗，虎豹卻走”便是窺得孟子此意而形容之。然而，內在的堅定又何以是“至樂”呢？“至樂”是莊子的說法，《莊子·至樂》篇說，世人追求的樂並非真正的樂，“至樂無樂”，隻有“無為”才是“至樂”。什麼叫“無為”？“請嚐試言之，天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化……故曰：天地無為也，而無不為也。”[1227]可見“無為”就是不以私意去幹擾天地萬物的自然化育。這正是《蘇氏易傳》講的“無私”，“無為”其實就是“無私”[1228]。人而“無私”，則其內在的堅定是不可戰勝的；人而“無私”，則能感到超越於私欲滿足之“樂”以上的“至樂”。把顏“樂”理解為“無私”的“至樂”，分明是與莊子所謂“喪我”之“心齋”同理的。如有私欲，即要追求感官的滿足，分別美惡、芬臭，弄得“六鑿交鬥”。與“六鑿交鬥”相反的是“天遊”境界。“天遊”亦見於《莊子·外物》：“胞有重閬，心有天遊。室無空虛，則婦姑勃谿；心無天遊，則六鑿相攘。”[1229]這是說，要有內在的精神空間，足以宅其心，使之不隨感官欲求而外騖不返。然則“天遊”與“心齋”，義無不同。“眇然其身，中亦何有”，此即莊子所謂“虛”，“唯道集虛，虛者，心齋也。”[1230]心中沒有私欲，才能感知天道。按蘇軾的邏輯，這也就是“存性”。省存本性以隨順天道，就是“性命自得”，這便是“樂”之所在。由此看來，蘇軾亦采用“心齋”之說以解釋顏“樂”，而“心齋”被理解為去私欲以存真性。
從字麵上看，“心齋”意謂宅心於一個內在的精神空間，也即“心有天遊”之意。不過“心齋”“天遊”都是比喻的說法，實際意思是《人間世》中孔子教顏子的一句話：“一若誌。”即心誌的堅一自守。所以，“心齋”與孟子的“不動心”之說，委實有著相通之處，即便莊、孟二子所執之誌有所不同，但執誌自守的心理狀態是近同的；而且，由於所執之誌都建立在對於天道、人性之真理的認知上，故亦足以自樂，不被私欲、外物所動。這就為人類的心靈開辟了廣闊、明朗的內在天地，可以容納豐富的精神景觀。我們認為，這確實是儒、道相通之處。對於宋儒來說，內在精神天地的問題，無非是一個“性”的問題。蘇軾的顏子學，當然也歸結到“性”。但“性”是一個抽象的哲學概念，如何“存性”才是人生問題。像朱熹就認為，顏子之“樂”固是見其本性的，但已是修養的成就，不是修養的用功處，所以仍要從“克己複禮”做起，才是實在功夫。常人之“性”已被私欲蒙蔽，須克去私欲，才能見性，才有可樂。這樣，不斷地“克”去，最後的境界應該是“樂”的，可在“克”的過程中，我們隻見其苦。在陸九淵看來，朱熹指出的恐怕是一條南轅北轍的路。與朱熹這條艱苦的路異趣的是，蘇軾的“存性”之路卻被他描述得充滿快樂，無往而不樂，而且其思考也超越了顏子學的範圍——這便是他的“寄寓”思想。
在本書論述蘇軾文藝美學思想的部分，我們已經提到過“寄寓”思想。大致“存性”有兩種方式，一是“獨存”，一是“寄寓”。顏子的不借外物而自得其樂，被認為已達“獨存”境界，此惟顏子為能，其他人則未免於有所“寄寓”。所謂的“寄寓”，就是與外物相接，但不陷入物欲，隻是以非功利的審美態度遊觀之，聊寓其意。相比之下，“獨存”是不假於外物的，“寄寓”則未免假於外物，相同之處在於都不被物欲所奪，都不迷失真性。打個比方說，張旭要借酒勁催發他的草書藝術，王羲之則不必借酒勁，前者有所“寄寓”，後者仿佛“獨存”，但兩者都不是惡俗的酒徒，張旭喝酒也不是為了滿足口腹之欲。從修養方麵講，似乎“獨存”是更高的境界，“寄寓”隻是做不到“獨存”而又不甘陷於物欲時的不得已之舉。莊子在論述顏子的“心齋”時說：“一宅而寓於不得已。”[1231]此“宅”是指心的居處，心居於一宅而不動，謂之“心齋”。雖然莊子也肯定“不得已”時的“寓”，但仍以宅心不動為本，忘我無待為高。這“一宅”就相當於“獨存”，晁補之曰“宅道之奧，妙在獨存；有不得已，文乃其藩”[1232]，分明就是“一宅而寓於不得已”一句的化用。不過，蘇軾雖然把顏子推崇為“獨存”的典範，卻也積極地肯定“寄寓”。從理論上說，由“寄寓”走向“獨存”，是修養提高的過程，是蘇軾指出的通向顏“樂”之路。這是一條審美的人生之路，一路上是充滿快樂的，與朱熹那條艱苦的“克己複禮”之路絕然異趣。把顏“樂”理解為一種最高的審美愉悅，這正是蘇氏顏子學的特點。
在我們看來，“獨存”未免過於枯槁，那境界雖高，卻不發諸事業、見諸文章，沒有付諸創造的活動。所以，“寄寓”是更值得重視的，更有價值的思想。從蘇軾的真實的人生態度來看，他也是更讚賞“寄寓”的。而且，“寄寓”思想還有更為深刻和寬廣的內容，不能被顏子學所囿。“寄寓”不僅僅是一種審美的人生態度，由此態度走向顏子的“獨存”境界。在蘇軾看來，它還是人生的真實的生存境況。也就是說，生命本來就是一段“寄寓”於人世的或短或長之過程，人生的本質就是“寄寓”。